|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
Noviji radovi / Recent papers Tri temeljna pitanja
epistemologije
|
||
Prilog uz
tematski blok "Novi izazovi epistemologije", 3. program HR, 12-15.
listopad 2002. Izbor iz: The
Blackwell Guide to Epistemology, ur. John Greco i Ernest
Sosa, Blackwell Publishers, 1999 Usp.
hrvatsko izdanje: Epistemologija.
Vodič u teorije znanja, s dodatkom priredio B. Mikulić, Zagreb: Jesenski
i Turk, 2005. (preveli
Dinko Telećan, Neven Dužanec, Ognjen Strpić i Borislav Mikulić) Za
širu verziju ovoga teksta usp. „Znalac i lažljivac. Semiotiziranje spoznaje“
u: Greco/Sosa (ur.), Zagreb 2005., str. 561-617. [download] |
U neformalnu definiciju moderne epistemologije spadaju tri takozvana
"velika pitanja" koja su obilježila novovjekovnu putanju nekadašnje
filozofske gnoseologije: "Što je znanje?", "Što možemo
znati?" i "Kako znamo ono što znamo?" Ta tri pitanja
označavaju zapravo područje u kojem se odvija istraživanje fenomena znanja,
koji je sam predmet tek približne definicije. Međutim, ta pitanja sadrže
ujedno i nevidljivu, u tradicionalnoj gnoseologiji često posve zanemarenu,
povijesnu dimenziju interesa za znanjem, raspon nastajanja jednog temeljnog
epistemološkog pitanja. Tako, dok jedni filozofi vide pravi ili problemski
početak epistemologije kao filozofske discipline kod Lockea, to jest, kao
prirodno, empirističko i pozitivno disciplinarno nasljeđe, zagovornici
refleksivne ili kritičke epistemologije identificiraju ga radije kod
Descartesa.
Različito datiranje početka epistemologije, od
Lockea ili Descartesa, nije uvjetovano samo pripadnošću prikazivača dvjema
glavnim zapadnim tradicijama filozofije, anglo-saksonskoj i tzv.
kontinentalnoj filozofskoj tradiciji. Naprotiv, tu postoje nesrazmjeri koji
razbijaju uvriježena očekivanja. Tako prikaz povijesti spoznajne teorije u
uglednom Historijskom rječniku filozofije poistovjećuje početak
spoznajne teorije s novovjekovnom filozofskom konstelacijom, što je tipičnije
za anglosaksonsku tradiciji[1]; dotle, David
Hamlyn, u svome klasičnom prikazu povijesti epistemologije pravim začetnikom
teorije spoznaje smatra ipak Platona ("the real originator of
epistemology"). Za jedne je
epistemologija specifično metodološki fenomen, najuže povezan sa skepticizmom
i, zapravo, ovisan o njemu; za druge, epistemologija izvire iz pitanja o
prirodnom porijeklu spoznaje.[2] No, kontroverza oko datiranja početka
epistemologije nije puko historijska, u smislu alternative antika vs. novi
vijek. Nije u pitanju tek točnan datum pojave pitanja o spoznaji "kao
takvoj". Naime, Hamlyn pokazuje da je temeljni kriterij za odluku o tome
sistematske naravi: riječ je teoriji spoznaje koja polazi od problema ili
pitanja o samoj mogućnosti spoznaje; polazište je dakle sistematski problem
skepticizma, kao i u novom vijeku. (Usp. Hamlyn: "Historically [there
is] awareness of different sources of knowledge, but no concern about the
very possibility of knowledge till sophists".) Usprkos tome, većina
novijih sistematskih obrada polazi od gotovo apriorno danih
spoznajno-teorijskih problema da bi se potom ponudili tradicionalni odgovori
ili pokušaji odgovora filozofije novog vijeka, bilo njegova racionalističkog
bilo empirističkog izvora. No, neporeciva, iako zanemarena činjenica je
da definicija znanja, koja kurzira suvremenom epistemologijom, ne samo da
potječe od Platona, nego joj je on u svome "kritičkom" ili
istraživačkom dijalogu “Teetet” iz kasne faze dao klasičnu formulaciju da je
znanje istinito uvjerenje s obrazloženjem.[3] Platon postupno razvija i ispituje kurzirajuća
filozofska uvjerenja o naravi spoznaje da bi u trećem i završnom dijelu
razgovora između Sokrata i mladog matematičara Teeteta došao - po svjećanju -
do isto tako kurzirajuće teze da je znanje istinito uvjerenje praćeno
obrazloženjem ili objašnjenjem. Činjenica da taj Platonov dijalog završava
izričito aporetički, tj. da Sokrat na kraju odbacuje i tu nasloženiju od svih
razmotrenih odredbi znanja, spada u strategiju i ekonomiku odnosa Platonove
napisane i nepisane filozofije, i ne mijenja ništa na interesu
epistemologije.[4] Naprotiv, on se
produbljuje za dodatnu, semiološku dimenziju. Ova tvrdnja zahtijeva objašnjenje. Naime, okolnost
da Platon preko Sokrata odbacuje i tu treću mogućnost, naime da je znanje
obrazloženo (ili opravdano) istinito uvjerenje, navodi mnoge autore na
uvjerenje da je to doista aporetički ili skeptički spoznajno-teorijski stav i
da je to posljednja Platonova riječ o problemu spoznaje. Takvom razumijevanju
Platonova stava proturječi mnogo što u samom dijalogu "Teetet" i na
drugim mjestima njegova pisanog opusa, ali nije riječ samo o ispravnom
razumijevanju Platona. Riječ je upravo o njegovoj redefiniciji znanja,
smještenoj u širi kontekst njegove strategrije filozofiranja: Prvo,
(Platonov) Sokrat odbija da nakon analize heraklitovskih fundamenata
Protagorine teorije opažanja načme s Teetetom temu "bitka i
nebitka", za koju Teetet naslućuje da bi mogla pružiti bolje temelje za
pravu koncepciju spoznaje; umjesto toga, Sokrat najavljuje tu temu "za
sutra", a taj nastavak razgovora prikazan je, kao što je poznato,
u "Sofistu", jednom od najvažnijih logičkih Platonovih
dijaloga. I, nimalo nevažno, u tome dijalogu razgovorni partner nije više ni
mladi matematičar Teetet niti njegov stariji i mudriji učitelj Teodor, nego
"stranac iz Eleje". Drugim riječima, Platonova strategija
razvijanja dijaloga upućuje na to da tek u Sofistu treba tražiti onu koncepciju
logosa koja će biti u stanju zadovoljiti zahtjev o znanju kao istinitoj doksi
s "logosom"; u "Teetetu", analize triju uvriježenih
značenja pojma logos ne zadovoljavaju filozofsku potrebu za definicijom
znanja. Drugo, pojam "istinitog uvjerenja" ili "istinite dokse"
nije nipošto odbačen ili prezren pojam kod Platona; ako u hijerarhiji oblika
spoznaje, izloženoj u V. knjizi Države (Politeia, 474b-480a; usp. i X,
595c-597e), doksa zauzima jednoznačno niži položaj od episteme, onda je
matematički (geometrijski) prikaz te skale znanja u poredbi linije (VI,
504a-511e) ono što upućuje na to da se radi o hijerarhiziranoj, ali
jedinstvenoj i koherentnoj cjelini, u kojoj ni jedan dio ne opstoji i ne može
opstojati zasebno ili važiti apsolutno. Taj zaključak potvrđuju, treće, s
jedne strane, okolnost da Platon u Menonu (97a) zastupa upravo spomenutu
odredbu znanja kao razložnog istinitog uvjerenja, i postavlja kao relativni,
tj. najbolji mogući i čovjeku dostupni oblik spoznaje istine. Potvrđuju ga, s
druge strane, izričite autoreferencijalne napomene filozofskom ekskursu 7.
pisma (Ep. VII, 342a sq.), gdje Platon izričito navodi da su sva četiri
netvarna aspekta stvari (ime, pojmovna odredba, apstraktni entitet ili ideja
i spoznaja ideje) preduvjet cjelovite i stvarne spoznaje koja se samo u
jednom svome vidu odvija kao "sijevanje iskre", upravo kao
instantano, sinoptičko shvaćanje-poimanje cijelog dia-lektičkog procesa
prolaženja kroz niže (osjetilne) i više (misaone, apstraktne) stupnjeve
realnog. O toj povezanosti i kontinuitetu u Platonovoj koncepciji znanja
govori, četvrto i konačno, eksplicitna logička kritika pojma spoznaje koju
Platon poduzima u "Teetetu". Nigdje ni prije ni poslije toga
Platonovog dijaloga filozofija nije postavila tako jasno pitanja i dala tako
jasan odgovor o tome što znači da je naše spoznavanje svijeta konstituirano
jezično. Središnja kategorija, kojom Platon u Teetetu najavljuje, tj.
priprema, ali ne iznosi svoju verziju odredbe znanja kao obrazložene istinite
dokse, jest syllogismós (180d) - metaforički izraz za sprezanja osjetilnih
sadržaja u najopćenitije kategorije, koje su produkti duše. Na toj pozadini, pitanje historijskog izvora
epistemologije mora se uzeti prema sistematskom kriteriju - Platonovo
razvijanje problema znanja je upravo kritika postojećih (ili mogućih)
koncepcija; ono zadovoljava sva tri kriterija za identifikaciju
epistemologije kao specifičnog filozofskog pitanja visokog teorijskog ranga i
stupnja složenosti, naprama kojemu se današnje teorije odnose kao nužna
produbljenja i razrade, ali nisu zato nova područja misaonog rada. Platonovo
pitanje o znanju u Teetetu višestruko je složeno, napose onda ako se ostanemo
u okvirima tradicionalne, novovjekovne epistemologije i zanemarimo semiološke
aspekte pitanja o znanju, što je karakteristično i za empirizam i za
racionalizam. Platonovo pitanje o konstituciji znanja je koliko
esencijalističko, toliko fenomenalističko i juridičko pitanje, koje otvara
nove perspektive istraživanja o vrstama znanja i opravdanosti pretenzija na
znanje. Štoviše, kao kritika pojma istinitosti i opravdanosti uvjerenja, ono
je čak anticipacija Gettierovih argumenata protiv premise o znanju kao
istinitom uvjerenju. Stoga, ako je imalo opravdano smatrati da poslije
Gettiera, od 60-tih godina 20. stoljeća, epistemologija više nije mogla
ostati ono što je bila kroz više od dva tisućljeća, isto se toliko opravdano
može smatrati da epistemologija nikad prije nije bila ono za što se obično
drži i zbog čega se proglašava mrtvom. Definira li se epistemologija u horizontu
svojih središnjih pitanja, a ne zadanih odgovora, postaje lakše vidljivo da
mnogi današnji prigovori epistemologiji počivaju na tradicionalističkim
shvaćanjima koja samu epistemologiju svode ili na traganje za izvjesnošću, na
pronalaženje apsolutnih temelja, na legitimiranje drugih disciplina, poput
znanosti, ili pak na odbranu od skepticizma.[5] Noviji prilozi
epistemologiji pokazuju da su takva shvaćanja epistemologije ograničena i
iskrivljujuća.[6] Ove redukcije epistemologije imaju svoju
logiku. Iako vlada uvjerenje da je tek racionalistička filozofija pitanjem
"Kako mogu znati to što znam?" otvorila novo pitanje opravdanja, ona ga je samo stavila u
središte interesa. Riječ je zapravo o "juridičkom" efektu jednog
drugog gibanja, o zaokretu u tradicionalnoj gnoseologiji nastalom usljed
antiskeptički usmjerenog ograničenja polja spoznaje na subjekt, koje je
zapravo ontološko ograničenje na konstituciju subjekta kao novog, privilegiranog
predmeta u svijetu. To privilegiranje subjekta, koje nalazi svoju konačnu,
iako sadržajno radikalno drugačiju artikulaciju kod Heideggera, ontološki je
moment u srcu epistemoloških bavljenja filozofije, koji je ostao više-manje
implicitan u klasičnim, modernim i postmodernim teorijama spoznaje. Otud
mnoga od temeljnih epistemoloških pitanja i dalje nose više-manje
samorazumljiv, samo rijetko osviješten dvojni karakter, ontološki i
gnoseološki. Epistemologija je u najširem smislu univerzalan, iako ne i
sadržajno jedinstven modus mišljenja filozofije.[7] Stoga ne čudi gotovo unisona zabluda u
povijestima epistemologije o tome da je Platonova definicija znanja iz kasnog
kritičkog dijaloga postavljena samo na prvom, esencijalističkom momentu u
fenomenu znanja, izraženom već u formi pitanja, što je znanje. Ta definicija
nije klasična samo po tome što izražava jedno od još važećih pitanja
epistemologije, dok se predmet epistemološkog interesa od Kanta naovamo, a
osobito danas, premjestio na problem opravdanja. Platonovo se pitanje tiče
konstitucije znanja koja dalekosežno premašuje analizu tzv.
prirodno-osjetilnog procesa znanja u smjeru uvjeta opravdanja. Otud, questio
juris nije ekskluzivno moderni moment epistemološkog pitanja, iako je
specifičan i konstitutivan za moderni um, lišen oslonca u metafizici
heterogenog temelja. Ono moderno na modernoj racionalističkoj, tj.
kartezijanskoj ili humeovskoj definiciji znanja, jest samo radikalno
subjektivna instanca opravdanja, bilo da je shvaćena apstraktno racionalistički
ili čisto umski ili empirijski individualistički. No upravo u tome je sadržana potrebna višeznačnost
modernog epistemološkog interesa, koja sprečava njegovo zatvaranje u jedan i
jedinstven model koji bi bio karakterističan samo za jednu epohu povijesti
mišljenja: pitanje, kako mogu znati to što znam, tiče se konstitucije
subjekta. Ono je univerzalno pitanje utoliko što je formalno, ali se ne može
svesti na jedan odgovor. Premda se subjektivizam obično brka s
relativizmom, moderni radikalni subjektivizam, onaj koji doista počinje s
Descartesom, treba shvaćati u značenju apsolutne samostojnosti i
samoizvjesnosti subjekta "bez obzira na" konstituciju
(metafizičkog) objekta, koji je sve do novog vijeka gotovo neograničeno vladao
filozofskim mišljenjem.[8] No, upravo je
Platon taj koji je pokazao s jedne strane da vladavina objekta tvori osnovu
neograničenog relativizma koji minira svako polaganje prava na
vjerodostojnost, obaveznost i odgovornost mišljenja, na prvom mjestu svoju vlastitu.
Paradoksalno, upravo to staro otkriće lošeg metafizičkog predmeta razotkriva
i privid novosti u karakteru spoznajnog subjekta. Novovjekovni subjekt jest
nov predmet epistemološkog interesa, i njegov filozofski status temelja i
polazišta je nov, međutim, nije nov njegov metafizički karakter samostalnosti
ili samostojnosti. On je nasljeđe filozofske metafizike objekta, i u tome
konstitucijskom karakteru interesa za subjektom kao novim samostalnim agensom
sadržan je i objektivistički kontinuitet novog epistemološkog načina pitanja.
Ono je bilo i ostalo pitanje konstitucije znanja. Upravo Platon je autor koji
nas poučava o tome da je pitanje konstitucije subjekta, odnosno, konstitucije
odnosa između subjekta i znanog predmeta, uvjet razumijevanja tzv. esencijalističkog
pitanja o znanju. Štoviše, kod Platona pitanje konstitucije spoznavaoca kao
promatrajućeg i ujedno promatranog, intersubjektivno vezanog subjekta
interesa za predmet izvan sebe otvara sve one momente koje danas
podrazumijeva takvo pitanje, u najširem rasponu od
naturalističko-individualističke do socijalne, intersubjektivne i
psihoanalitičke epistemologije.[9] U taj raspon spada pitanje odnosa
individualnog i socijalnog karaktera subjekta ili, suvremenije rečeno, kognitivnog
činioca[10]; s druge strane,
to je pitanje izravnosti ili posredovanosti samog procesa spoznavanja s
obzirom na svoje prirodno-osetilne izvore naprama refleksivnim i
interpretacijskim. Obje ove perspektive u pristupu teorijama o fenomenu
znanja i procesu spoznaje tiču se prepostavki o konstituciji spoznajnog akta,
i otkrivaju da od svih tzv. "velikih pitanja" teorije spoznaje,
objedinjenih u ona tri, u središtu stoji ono drugo, upravo srednje pitanje:
"Što mogu znati?" Ono ujedinjuje tzv. esencijalističku, tj.
predmetnu, i juridičku ili subjektivnu perspektivu postavljanja
epistemološkog pitanja i usredotočuje se na "srednju" domenu, onu u
kojoj se pitanje o mogućnosti spoznaje predmeta više ne predstavlja ni kao
mogućnost a priori ni a posteriori, već kao sposobnost koja proizlazi iz
konstitucije odnosa u kojemu se subjekt i predmet javljaju kao kognitivni
agensi. Ta sposobnost je uvjetovana, a ne apsolutna; ona nije jednoobrazna,
već polivalentna. Tu polivalentnost i višeslojnost u fenomenu
spoznaje podjednako tematiziraju i izvanjska, socijalno-epistemološka, i
unutrašnja, individualistička i asubjektivna perspektiva epistemologije koja
se oslanja na tradicionalno prihvaćene primarne izvore ljudske spoznaje. One
ne stoje više, barem ne kod najznačajnijih autora, u odnosu međusobnog
isključenja; granice izvora spoznaje se pomiču i preklapaju, a teorije se
komplementarno nadopunjuju i produbljuju. Riječ je pri tome, s jedne strane, o procesima
raznorodne, prirodno- i socijalno-znanstvene specijalizacije, u kojima se
vodi računa o koherentnoj i konzistentnoj slici raznih područja i aspekata
spoznaje. S druge strane, riječ je o razvoju informatičkih modela teorije
spoznaje koji se koriste modelima razvijenim na drugim, srodnim područjima,
kao što je generativna lingvistika i umjetna inteligencija. Radi se dakle o
savezu teorija koje se nastoje povezati u što potpuniju cjelinu, no očigledno
je da težnja prema svrstavanju i koherenciji s većim cjelinama ne može
spriječiti bujanje i konjunkturu malih, jedva uhvatljivih razlika u
pozicijama. |
|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
[1] Usp.
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Sv. 2, str. 683-689, osb. 683-684, C.
F. Gethmann; nadalje, Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, London/New
York: MacMillan, sv. 3).
[2] Za tipični
primjer v. npr. Gerhard Vollmer, Evolutionäre Erkenntnistheorie (1975), 7.
neizmj. izd. 1998. Slična konstelacija je i kod drugih autora, bez obzira na
pripadnost kontinentalnoj ili angosaksonskoj filozofskoj tradiciji.
[3] Usp.
Theaitetos, 201 d1 'alethès dóxa metà lógou'. Za hrv. prijevod v.
Teetet (ili o znanju, istraživački dijalog) u: Platon, Fileb i Teetet, Zagreb:
Naprijed, 1979., prijevod i bilješke Milivoj Sironić.
[4] Pitanje odnosa
pisane i nepisane Platonove filozofije šire je, dakako, od epistemološke
problematike i, simptomatično, upravo pitanje teorije spoznaje najmanje je
obrađeno sa stanovišta toga odnosa. Od rijetkih radova koji temeljitije
obrađuju taj problem usp. kraću studiju Thomasa A. Szlezaka, Das
Höhlengleichnis, u: Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie
Verlag 1997, Klassiker auslegen Bd. 7, str. 205-228 (hrv. prijevod
"Poredba pećine", u: Thomas A. Szlezak, Čitati Platona i dva eseja o
jedinstvu Platonove filozofije, priredio i preveo B. Mikulić, Zagreb: Jesenski
i Turk, 2000., str. 103-120.) s daljnom literaturom.
[5] Na ovu okolnost
nedavno je iznova upozorio Merold Westphal u radu "Epistemologija kao
hermeneutika", u: John Greco and Ernest Sosa (eds.), The Blackwell Guide
to Epistemology, London/New York: Blackwell Publishers, 1999.. str. 415-435.
[6] Od novijih
rasprava na temu kraja epistemologije, koju je inaugurirao Richard Rorty u
svojim utjecajnm kritikama filozofije u rasponu od Philosophy and the Mirror of
Nature (Princeton UP) 1979) i Consequences of Pragmatism (Minneapolis, 1982) do
Objectivity, Relativism and Truth (Cambridge UP, 1991), usp. osporavanja
Jonathana Dancya u: Introducion to Contemporary Epistemology, Oxford: Blackwell
Publishers, 1985, pogl. 15: Is Epistemology possible?, str. 227-242; nadalje,
John Greco, "What is Epistemology?" u J. Greco, Ernest Sosa (eds.),
The Blackwell Guide to Epistemology, str. 1-32. Osobitu pažnju problemu kraja
epistemologije posvećuje Michael Williams, v. raspravu "Epistemology after
Scepticism", u: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology,
Oxford: Oxford University Press, 2001., str. 241-255, i pregled problematike u:
"Death of Epistemology", u: Jonathan Dancy and Ernest Sosa (eds.), A
Companion to Epistemology, Blackwell Publishers, 1992, str. 88-91.
[7] Vidi npr.
noviju izvrsnu knjigu za uvod u epistemologiju Gottfrieda Gabriela,
Grundprobleme der Erkenntnistheorie von Descartes bis Wittgenstein,
Paderborn-München-Wien-Zürich: F. Schöningh, 2. durchges. Auflage 1998.
[8] Pod
"subjektivan" misli se na izvorno pripadan subjektu, spoznavaocu, a
ne "subjektivan" u privatno-psihološkom smislu perspektive ili
pojedinačnog gledišta. To razlikovanje je osobito važno s obzirom na prethodnu
diskusiju o Platonu, čiji dijalog "Teetet" u relativno kratkom
odsječku 184b-185e pruža dragocjenu osnovu (i teorijsko svjedočanstvo) za
sudbonosno razlikovanje "subjektivnog" u smislu relativnog i
relativističkog te "subjektivnog" u smislu apriornog ili čisto
subjektivnog porijekla najviših "rodova" (kategorija). Da je ovaj potonji
smisao evidentno moderan, ne treba posebno dokazivati, bez obzira na moguću
mitsku ili metafizičku narav Platonovog učenja o porijeklu duše; pitanje
porijekla duše i pitanje konstitucije apriornih spoznajnih sredstava nisu isto
pitanje.
[9] Usp. vrlo
karakteristično mjesto Teetet, 169b: Teodor se žali da je Sokrat neumoljiv u
svojoj želji za raspravom; naime, ne dozvoljava prisustvovanje razgovoru bez
sudjelovanja kao što Spartanci ne dopuštaju gledanje golih vježbenika u
gymnasionu bez svlačenja. - Ova naoko bizarna i šaljiva primjedba nalazi svoju
eskplikaciju u onim dijelovima dijaloga koji se tiču socijalne konstitucije
spoznajnog subjekta (filozof kao govornik na sudu, pitanje apelacione instance
itd.); figura "gledanja gledanja", kao socijalnog udvostručenja
jednostavnog osjetilnog procesa spoznavanja, upućuje unutar samog dijaloga
natrag na teoriju apercepcije kao opažanja vlastitog opažanja (108 b); svaka
spoznaja ima empirijski, aposteriorni sadržaj, i nešto takvo kao neempirijsku,
apriornu formu; onaj prvi aspekt je osobni, ovaj drugi je kolektivni ili
nadindividualni, tj. rodni (antropološki). Danas znamo da "rodni"
pojam za suvremene filozofske i sociološke teorije nije apstraktan, nego je
obilježen još konkretnije kao spol, gender.
[10] Od novijih
radova, za podroban prikaz i raspravu o tome v. Frederick Schmitt, "Social
epistemology", u: J. Greco/E. Sosa (eds.), nav. mj., str. 354-382;
nadalje, Helen Longino, "Social Aspects of Knowledge", u: Stanford
Encyclopedia of Philosophy (dostupno na: http://www.plato.stanford.edu/entries);
v. također opširnu studiju Snježane Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja. Uvod
u socijalnu spoznajnu teoriju, Zagreb: KruZak, 2000.