|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
|
Izvorno u: Bastard, br. 01,
1998, str. 78-85 v. također Milan Kangrga, Izvan
povijesnog događanja, 1997, Feral Tribune
|
Tramvaj zvan
utopija Mjesto lijevog
diskursa
Bukureštanski prizor sa isječenom petokrakom iz
zastave kao figura raskida s poretkom, kao prizor otvorenosti značenja
povijesnog trenutka, koji je ujedno i rodno mjesto “diskursa analitičara”,
odnosno trenutak “podudaranja entuzijazma mase i stava kritičkog
intelektualca” (S. Žižek)[1] nije obilježio
proces tranzicije ni u jednoj od zemalja bivše Jugoslavije. Umjesto toga,
prijelaz iz komunizama u nacionalne demokracije i u Sloveniji su kao i u
Hrvatskoj, Srbiji, Makedoniji — bez obzira na razlike u pretpovijestima
i na različite uloge bivših vladajućih nomenklatura — izvele ideologije
kontinuiteta koje su političkim procesima dale regresivan karakter povratka mitu
tradicije. U toj nadaljevanki ne-revolucijskih prevrata iz komunizma u više
ili manje nacionalistička društva našao je smrt i slovenski pokret za civilno
društvo kao medijator između epoha i političkih formacija, kako danas
konstatiraju njegovi ondašnji akteri poput Rastka Močnika i Tomaža Mastnaka.[2] U tome bi mogao biti sadržan i razlog da se
svaki diskurs povijesnog novuma pojavio uvijek samo u nekom ne-analitičkom,
izvrnutom obliku od onog kako ga postavlja Žižek. U Hrvatskoj, u kojoj je
ideologija nacionalno-kulturnog kontinuiteta zadobila možda najčvršće
institucionalne oblike, reprezentativni “diskurs analitičara” pojavio se
najprije u svom filozofski najšaljivijem vidu: kao apologija “autentičnog
mitteleuropskog duha”, konzerviranog u malim nacijama, iz pera Alaina
Finkielkrauta u ulozi antiprosvjetitelja na dvoru novog balkanskog
autokratora. Drugi slučaj “entuzijastičkog diskursa” predstavlja (dvokratni)
pokušaj jednog domaćeg, autohtonog nacionalnog intelektualca,
pjesnika-filozofa-i-politika Vlade Gotovca, da nakon “nekritičke” faze
politike uzvišenim kolektivnim emocijama, svoj habitus klerika zamijeni
ulogom kritika, i to tako da kao nacionalist-disident ponovo “entuzijazmira”
mase protiv krađe najvišeg nacionalnog dobra — Države. Ovdje će nas
interesirati jedan drukčiji, treći slučaj obrata “podudarnosti intelektualca
i mase” u suprotnost, slučaj lijevog hrvatskog intelektualca, emfatično
anacionalno orijentiranog humanista. Riječ je o davnašnjoj, u međuvremenu posve
zaboravljenoj polemici između Milana Kangrge, jednog od triju najznačajnijih
filozofskih predstavnika zagrebačke grupacije praksis, i jednog visoko
pozicioniranog člana hrvatske partijske nomenklature (Josip Vrhovec) o
političkoj vrijednosti “antibirokratskih mitinga” naroda. Na izjavu
političara da “neće ulica krojiti politiku” filozof je reagirao pismom
tadašnjem zagrebačkom tjedniku Danas: ciljajući upravo na birokratski
kontrarevolucionarni karakter partijske vlasti nad društvom koji je
godinama bio predmetom njegove filozofske kritike, filozof podsjeća na revolucionarni
antibirokratski, emancipatorski potencijal naroda-na-ulici, u
tradiciji velike Francuske revolucije, čija se proslava u Parizu 1989.
nastavila drugim sredstvima od Leipziga i Berlina, preko Praga do Bukurešta. Ova zaboravljena publicistička epizoda iz
intelektualne biografije Milana Kangrge pokazuje se danas utoliko značajnijom
što upravo to pismo — dakle dokument koji pokušava evocirati
najznačajniji filozofski moment u historijskim događajima, otvorenost njihova
povijesnog značenja — nedostaje u zbirci Kangrginih publicističkih
intervencija u razdoblju 1989-1991. i 1995-1997. pod naslovom “Izvan
povijesnog događanja” u izdanju Ferala. Knjiga u svom prvom dijelu sadrži dva
filozofska rada nepublicističkog karaktera (“Francuska revolucija i
filozofija” iz 1989. te “Aktualnost Hegelova pojma običajnosti” iz 1988.),
kojima pripada ključna uloga da rekapituliraju filozofsko-teorijsko težište
Kangrgine pozicije i koji su pisani za stručne časopise i drugim povodima.
Daljnji prilozi iz toga teoretičnijeg dijela, većinom su feljtonski napisi za
riječki Novi list (tokom 1997.), pisani s izrazitom gestom
filozofskog prosvjećivanja naroda protiv masovnog ideološkog zaglupljenja.
Prilozi iz drugog dijela knjige, pod zajedničkim naslovom “Dokumenti jednog
vremena” (intervjui i polemike u rasponu od 1990-91. i 1995-97.), nose
izrazito reaktivan, obrambeni, mjestimice nervozno polemičan karakter te
učestale autohistorizirajuće reminiscencije koje kulminiraju u završnom
tekstu pod naslovom “Korčulanska ljetna škola (1964-74.) — Dokument”,
koji prethodno nije objavljen. Takav reaktivni karakter zbirke postaje
razumljiv ako se ima u vidu da Kangrga piše u uvjetima nedostatka bilo kakve
relevantne društveno-analitičke filozofske produkcije u Hrvatskoj. Ti uvjeti,
u kojima akademsku elitu nacije iz konformističkog drijemeža do samozaborava
sporadično (i sve češće) budi valjda samo telefonski poziv novinara, uvjeti
su temeljite i sustavne ideološke čistke lijevog intelektualnog nasljeđa
Hrvatske, i to ne samo iz njezine komunističke povijesti već, kao što
pokazuje slučaj Krleže, i iz predkomunističkog vremena. U toj čistci, u kojoj
je svoj moralni lik i intelektualni autoritet žrtvovala domovini i poneka
priznata veličina, Kangrga takoreći još samo vlastitom kožom brani moralno
dostojanstvo praksis-filozofije čiji je sunositelj bio. No učinak takva samoobrambenog
karaktera njegovih publicističkih i polemičkih intervencija je takav da
knjigu nesrazmjerno više približava žanru memoaristike nego što otvara
analitičko-kritički diskurs. Ta suspenzija analize putem reminiscencije ne
obilježava samo pojedine priloge, već važi načelno. Ona se pokazuje prije
svega u neposrednom uvođenju filozofsko-povijesnog diskursa
(prosvjetiteljsko-filozofskog nasljeđe i njemačkog klasičnog idealizma) u
publicistički žanr. Kritika kao da ustupa mjesto prosvjeti. Tako Kangrga nigdje ne pokušava iznova
ispitati klasični filozofem “ozbiljenja filozofije”: on je ovdje
rekapituliran kao “revolucija duha unešena u život” (v. ”Francuska revolucija
i filozofija”, osob. str. 29 id.) i, dakle, već dostatno reflektiran.
Filozofija na zadatku “osmišljavanja života” unosi duh u neumnu zbilju; pri
tome, ona se refleksivno nadovezuje na već postojeće niže oblike duhovnosti;
sa svijetom tradicije ona je u odnosu kontinuiteta (još od biblijskih
vremena). Dakle, istina revolucijskog poimanja filozofije (“revolucionarno
mišljenje”, v. str. 31) pokazuje se kao evolucijski akt (str. 32): “Sam život
treba da se digne na nivo filozofičnosti kao umnosti, duhovnosti i
smislenosti, a nije dovoljno samo lijepo filozofirati o njemu [...] na isti
način kao što se pledira za podizanje života na nivo umjetnosti.” Sa
stanovišta potrebe za analitičkim diskursom ovakvo unošenje klasične moderne
filozofije u publicistiku na čudnovat se način podudara s reciklažom philosophiae
perennis u sekciji za filozofiju pri Matici hrvatskoj na zadatku ”hrvatske
duhovne obnove”. Iako su filozofski uzori drugi, vladajući hrvatski ideologem
kulture ovim prilogom kao da dobiva svoje klasično-filozofsko dovršenje kakvo
mu nisu bile u stanju priskrbiti ni sve filozofske veličine među hrvatskim
nacionalistima. Još manje je Kangrga raspoložen za bilo kakav
pokušaj da filozofski ispita politički i moralni,
upravo praktičko-filozofski debakl praksis-filozofije u predvečerje
istočnoevropskih političkih prevrata. Taj je debakl postao očit krajem
osamdesetih, ali je u filozofskim institucijama programiran u raznim svojim
aspektima još od početka prošlog desetljeća, a djelomice je dokumentiran
polemikama između zagrebačke i beogradske grupe iz tog vremena. Doduše,
Kangrga u ovoj knjizi (v. “Budućnost na djelu”, 99-115) pokušava naći odgovor
na pitanje o “misaonim aberacijama” svojedobno vodećih članova beogradske
praksis-grupe, ali one ostaju — neobjašnjive (“To se mnogi pitaju. I ja
sâm sebe pitam! A, kako to objasniti?”, str. 109.) Umjesto autorefleksije
koja bi onkraj vanjskih uzroka, osobnih karakternih povijesti ili već poznate
distinkcije na (zagrebačke) “humaniste” i (beogradske) “pozitiviste” pokušala
pružiti imanentno filozofsko objašnjenje, Kangrga uvijek iznova, iz teksta u
tekst, priziva ”faktički povijesni deficit u realitetu” (balkansku zaostalost
u svjetsko-građanskoj povijesti) čijom žrtvom su valjda na koncu pali i
spomenuti praksisovci. Pri tome Kangrga posve ignorira problem koji leži u
činjenici da je politički, moralni i na koncu teorijski debakl beogradskih
praksisovaca proizašao iz njihove reinterpretacije praksis-filozofije, a ne primarno iz
osobnih slabosti pojedinaca koji, “neobjašnjivo”, u doba moralnih i
intelektualnih kriza, bacaju koplje u žito i spontano posežu za “osjećajem
neke pripadnosti nečemu i nekome” (110). Tako ono ključno i filozofski jedino
relevantno pitanje — što je razlog urušavanja praksis-filozofije u
trenutku povijesnog sloma otuđenog socijalizma, njezina privilegiranog
predmeta kritike — i nadalje ostaje nenačeto. Dihotomiju autentičnosti ideja i
neautentičnosti zbilje koja karakterizira ovu knjigu filozofskih kolumni,
najbolje predočuju oni prilozi iz prvog dijela (“Izgubljenost u vremenu ili
povijesni bankrot”, “Nije država moj zavičaj”, “Božanstvena država”, “Što je
zapravo - ‘komunizam’?”, “Budućnost na djelu”) koji se, spajajući neki povod
iz aktuane zbilje s određenom filozofskom tematikom, žanrovski nalaze između
prvih dvaju prigodnih filozofsko-povijesnih priloga te intervjua i polemika
iz drugog dijela. Takva binarna, neprerađena shema posredovanja filozofskih
ideja i zbilje iskazuje se dramatično u možda najznačajnijem tekstu ove
zbirke, “Božanstvena država” (79-91), kojemu je povod slučajan susret
filozofa sa svakodnevnim svijetom politički razočaranih ljudi. Dvije radnice u tramvaju žale se jedna
drugoj na nepodnošljive uvjete života, materijalnu bijedu i osobito na svoj
obespravljeni položaj u društvu. Pri izlasku iz tramvaja filozof im se, “malo
iznerviran”, obraća sarkastično: “Što se tužite, što vam fali, imate državu i
državotvornost za kojom ste čeznuli devetsto godina, pa sada papajte tu
državu i državotvornost!” — Na to ga, prema samosvjedočanstvu filozofa,
dvije žene pogledaju s iskrenim zaprepaštenjem i čuđenjem: “Pa što taj govori?
On je lud!”. Filozof, zbunjen zaprepaštenom reakcijom dviju
žena u tramvaju, u prvi mah priznaje samome sebi da ne zna zašto je rekao tim
radnicama to što im je rekao. On svoj filozofski esej za novinski feljton
nastavlja razmišljanjem o smislu izraza “biti lud”, o mogućnosti da radnice
možda doista nemaju veze s onim što im on spočitava (“glasovanje za tu
vlast”), te im se ispričava ako je pogrešno procijenio njihovu ulogu u
hrvatskoj nacional-demokratskoj revoluciji (80). Potom, riješivši se u
mislima žena iz tramvaja, kao svoju pravu temu načinje ono što je ostalo
“otvorenim pitanjem” — “ta država i državotvornost”. Preostali, najveći
dio teksta sastoji se od pojašnjavanja Hegelova shvaćanja države s ciljem da
ga spasi od uzurpacije i patvorenja od najvećeg hrvatskog filozofa povijesti. Nedoumica filozofa o tome zašto je zauzeo
mjesto luđaka u začuđenom pogledu dviju radnica, slučaj je nesporazuma sa
samim sobom zvan neshvaćanje neshvaćanja. Htjeti državu i državotvornost
evidentno nije ono o čemu su govorile dvije radnice. To je, naprotiv, onaj
moment razgovora za koji on sam, kao filozof, pretpostavlja da je
impliciran. Nadalje, taj isti implicirani implikat, “htjeti državu i
državotvornost”, čak ako je i pogođen, nije istovjetan s biti odgovoran za
koruptnu državu, barem ne tako istovjetan da bi filozofu dao pravo
na populističku formu rezoniranja u stilu “Što se babi snilo, to joj se i
zbilo”. Otud bi, a to je ipak glavno, trebao biti posao filozofa da dokaže
taj “kauzalni lanac”, tu navodno perzistirajuću nužnu vezu između
političkog htijenja, koje on pripisuje radnicama, i realizacije toga
htijenja, vezu za koju sam pretpostavlja da one, radnice, pretpostavljaju. Veza o kojoj je riječ postoji dakako samo kao njegova
pretpostavka o implikaciji jednog razgovora u tramvaju. Onaj tko je
“promašio bit” zamijenivši teze, i onaj tko, hegelovski rečeno, govori
apstraktno, nisu u ovom slučaju radnice što idu s placa polupraznih cekera,
nego sam filozof koji u toj velegradskoj anegdoti o jazu između refleksivnog
medija filozofije i običnog, “predrefleksivnog” svijeta života, krivicu za
nesporazum naknadno, nakon izlaska iz tramvaja, svaljuje na uronjenost
radnica-piljarica u element “samorazumljivosti države”. Konačno, u sadržajnom
smislu, scena zabune posvjedočuje da je upravo on, a ne radnice, taj koji implicitno
vjeruje u nužnost te veze. Samo to je onaj moment iz kojeg izvire
njegovo filozofsko neznanje o tome “zašto je rekao to što je rekao”. To je
upravo vladajući hrvatski ideologem državotvorstva. Scena u
tramvaju pokazuje dakle tko je nasjeo ideologemu. Onaj tko vjeruje u njegovu
realnu moć nisu radnice što javno razglabaju o svojoj materijalnoj i moralnoj
bijedi, već filozof koji reflektira o njemu. U stvarnosti, kao što se zna,
“nužnost” te veze proizlazi samo iz jednog posve prozaičnog i kontingentnog
momenta: iz spoja hrvatskog “državotvornog sna” u liku Franje Tuđmana i
neophodne kritične mase početnog kapitala, emigrantskog novca koji je, kao
što je u međuvremenu općepoznato, skupio †Gojko Šušak u Kanadi. Konačno, iz
toga da je samo filozofova vjera u moć ideologema ono što
predstavlja osnovu njegove pretpostavke o implikaciji, proizlazi da se
upravo on kao kritički mislilac, a ne obične domaćice-radnice, u krajnjoj
instanci pretvara u (nesvjesnog) koproducenta tog istog ideologema,
odnosno da ponavlja paradoksalnu figuru kritičara koji sam održava
ideološki predmet svoje kritike. A to je ona navodna historijska nužnost koja
se zove (uvijek ponovni) pad u nacionalizam, u crnu rupu “faktičkog
povijesnog deficita na ovim prostorima” koja proždire sve intelektualne
energije. Slikovitije rečeno, filozof koji silovanoj
ženi kaže da “si je sama kriva”, taj si je doista sam teorijski kriv. On
misli apstraktno poput Hegelove piljarice koja, na prigovor da su joj jaja kvarna,
mušteriji kaže da je obična drolja koja se kurva s francuskim oficirima, a da
joj ni majka nije bila bolja … Filozof-u-tramvaju, koji ne zna zašto je rekao
radnicama to što je rekao, nije u stanju teorijski prepoznati te primjerke
rudimentarne, svakodnevne kritike nerazumne vlasti. Dok one govore o svome
mizernom položaju i dnevnim brigama o tome kako da prehrane i školuju djecu,
on ih, opet hegelovski apstraktno, svodi na jednu dimenziju: u njegovim ušima
odzvanja hrvatska državotvorna ideologija. Apstraktni humanist-filozof je
dakle gluh i slijep od ideološkog ressentimenta za to neorganizirano vraćanje
naroda iz prohujalog političkog entuzijazma, onog istog naroda u koji je on
bio investirao na početku priče svojim pismom. Onog istog koji sad, nakon
dovršenja prvog tranzicijskog ciklusa u Hrvatskoj, ima još samo vrijednost
škarta za reciklažu. Taj gubitak diskurzivne veze između filozofa i radnica,
pretpostavljenih nacionalistkinja iz tramvaja, nije ništa drugo do izraz
njegovog neosviještenog teorijskog manjka, “faktičkog deficita” same teorije. Teza o deficitu “građansko-duhovnog horizonta
na ovim prostorima” kao glavnom uzroku civilizacijskog nazadovanja iz lošeg u
gore, iz neautentične socijalističke egzistencije u barbarstvo nacionalizma,
predstavlja opsesivno mjesto ove i drugih Kangrginih knjiga, ali njezin
unutrašnji teorijski manjak otkriva jedan slučaj njezine dramatične polemičke
upotrebe: “Mi Zagorci i Zagrepčani, kao i ostali,
nismo Hercegovci, i ne želimo to biti, osim jednoga. I zato Vas molimo da nas
poštedite Vaše kulture, jer to nije bila, nije i nikad neće biti hrvatska
kultura! Hodite doma! Tamo je najljepše!” (222). Ova dramatična retorička kulminacija jednog
Kangrgina javnog odgovora na mnogobrojne beskrupulozne napade kojima je godinama
neprestance izložen, upućena je Juri Zovku, mlađem kolegi iz struke na
dugogodišnjoj funkciji “doministra za znanost”. Riječ je o možda
najbizarnijem primjerku uspješne hrvatske regresije: o tipičnom hercegovačkom
“Hrvatu-povratniku” sa izmišljenom mučeničkom prošlošću, kompenziranom
lukrativnim poslom u hrvatskom državnom aparatu. Osim po filozofskoj
jurodivosti i lažiranim akademskim kvalifikacijama, rečena osoba se
afirmirala u javnosti opsceno otvorenim iživljavanjem neograničene
revanšističke mržnje i samopozvanjem za povijesnu i moralnu reviziju NDH-a.
No, ovdje nas zanima nešto posve drugo na tom slučaju ideološkog zombija,
reinvenciji ideološkog komesara na polju znanosti. To je takoreći njegov
pozitivni lik ili status “nevine žrtve”. Naime, ono što kuriozni citat iz
Kangrgina polemičkog odgovora odaje, nije samo moralna indignacija nad svojim
progoniteljem na koju on osobno ima pravo. Citirano mjesto upućuje na to da
je filozofski diskurs civilizacijskog manjka — manjka konstitucije povijesnog
subjekta u ideji univerzalnog, nasuprot nacionalizmu — postao simptomom
prisilne neuroze ponavljanja, odnosno osljepljenja same filozofske teorije za
imaginarnu narav konstitucije subjekta. Imaginarnost o kojoj je riječ nema ništa
zajedničko sa značenjem nestvarnog ili nepostojećeg. Ona se egzemplarno
pokazuje u tome da iz filozofa na citiranom mjestu ne progovara tako
dramatično citoyen u odnosu na “dinarsko seljače” (koje još nije postalo
svjetsko-povijesnim građaninom i koje, poslovično, kao takvo to ne može ni
postati). Sa mjesta citoyena iz filozofa progovara ono u njemu što
isključuje to dinarsko seljače iz simboličkog univerzuma, a to je samo purger ili zagrebački
urođenik. Iz ljutitog filozofa s grincajgom univerzalno-rasistički progovara
dakle onaj konkretan čovjek koji svoje imaginarno poistovjećenje, purgera,
vidi na mjestu citoyena, ja-ideal na mjestu idealnog (općeg) Ja, običaj na
mjestu zakona, partikularno kao paradigma. Dakako, simbolička
identifikacija individuuma s općim (pojedinac-citoyen-čovjek-zakon-opće-apsolutno-sloboda
itd.), koja stavlja u zagrade partikularno (purger, širokobriješki švercer
itsl), razlikuje se sadržajem, ali ne i formalno od simboličke identifikacije
s partikularnim (pojedinac-Hercegovac-Hrvat-katoličanstvo-nacionalna
kultura-duh naroda), koja stavlja u zagradu ono opće ili univerzalno. Bez
obzira na razlike u sadržaju i bez obzira na viši ili niži status vrhovnog
načela identifikacije u oba procesa, u njima je u sublimiranom vidu
ukinut/sačuvan sav “patološki” sadržaj empirijskog Ja. I samo taj
sadržaj uvjetuje da simbolička identifikacija subjekta poprima imaginarni
(paradigmatski) karakter. Dvije razine simboličke identifikacije (opće i
posebno) ne stoje u odnosu apstraktnije-konkretnije, ni u vrednosnom odnosu
više-niže, pa čak ni u kulturno-povijesnom odnosu ranije-kasnije,
zaostalije-naprednije, već u odnosu implikacije, istovremenosti i
konkurencije. One faktički-povijesno stoje u odnosu istovremenih i
konkurirajućih, djelomice antagonističkih društvenih procesa od kojih ona
prva (pojedinac-čovjek), nema nikakvu neposrednu i po sebi evidentnu, već samo idealnu prednost pred onom
drugom (pojedinac-nacija). Naprotiv, simbolička identifikacija s
univerzalno-ljudskim poretkom ima taj glavni manjak da je lišena privida
prirodnosti, najteže uništivog svojstva nacionalnog (ili bilo kojeg drugog
partikularnog) izbora identiteta. Taj se privid, protivno našoj dobroj volji, ne
dâ prevladati tako da dostatno prosvjetiteljski i pedagoški napregnemo sredstva
moderne kritičke filozofije, da ideju univerzalnosti emfatično suprotstavimo
stavu partikularnog. Jer, kao ideologije prirodnosti, nacije i njihove
nacionalističke legitimacije i same su mitski konstrukti moderne građanske
civilizacije, njezin legitimni i konstitutivni produkt. Samo to objašnjava
okolnost da je univerzalna vrijednost poput “čovjeka uopće” pretpostavljena i
sadržana u onom partikularnom, i upravo to je ono s čime računaju i zadrti
nacionalist-državotvorac i prosvijetljeni nacionalist-disident. Svojim prvim
i pravim protivnikom “hrvatski čovjek“ neće nazvati čovjeka uopće, nego
Srbina, Muslimana, Balkanca, homoseksualca ili feministkinju. Istovremeno,
“čovjek kao takav”, onaj koji je odabrao univerzalni zakon, u presudnim
povijesnim trenucima nacije dobiva samo opasno mjesto unutrašnjeg
neprijatelja (“izdajnika”), inače je više ili manje benigna zabluda dosadnih
filozofa, apstraktnih humanista itd. Otud, između ostalog, i interes nove
hrvatske filozofije, nakon kupke duhovne obnove, nije više ni klasična
anacionalna humanitas, a kamoli moderni transnacionalni
građansko-humanistički univerzalizam. Ono što se danas predstavlja kao
hrvatska socijalna filozofija parazitski prežvakava bogomdani “clash of
civilisations“. Na toj pozadini navedeni citat ne može
predstavljati više nego izraz aktualnog unutarhrvatskog ideološkog rata u
kulturi između Agramera i Hercegovaca, urbanih i ruralih, i to na polju
filozofije, paralelan sukobu klerika-disidenata i državotvoraca u “stožernoj
hrvatskoj kulturnoj instituciji”, Matici, oko njezinog časopisa. Na
novohrvatski humanizam, koji svoju intelektualnu nazadnost maskira skrivanjem
u klasičnu modernu tradiciju, nemoguće je odgovoriti ratom za autentičnu
interpretaciju klasične filozofske moderne, lijevim Hegelom nasuprot desnom.
Ono što treba, jest kritika ideologije nove društvene “normalnosti”. Ako
Kangrga u svrhu odbrane od predgrađanskih (“ispodgrađanskih”, t.j.
hercegovačkih) formi mišljenja poseže za idejom države emancipirane od svih
partikularnih uvjetovanosti i boja svojih podanika, kao transcendentnog uvjeta njihova
objedinjavanja nasuprot divergenciji pukih partikularnih interesa, onda to
nije ništa drugo do servis one koncepcije države koju posve spremno zagovara
i današnji post-nacionalistički, liberalni hrvatski disident desnog režima,
poput jednog Vlade Gotovca. To je koncepcija prividno liberalne,
kripto-nacionalističke države koja je progutala svoj ružni partikularni
karakter, rasizam, da bi joj on uvijek iznova izlazio na uši u “kulturnim oblicima”.
No u međuvremenu, i lijevi i desno-liberalni zagovaratelj političke
emancipacije kroz “neutralnu” državu — koja je za Kangrgu doduše tek
prelazni povijesni uvjet transpolitičke, ljudske emancipacije u komunizmu,
dok ona za hrvatskog nacional-liberala i dalje ostaje non plus ultra — opstaju
samo tako da ignoriraju alternativne kritike naddruštvenog karaktera države.
One se protežu od konzervativnih teorija državno-reprezentativnog, preko
zavičajnog i regionalnog nacionalizma sve do pokreta za nove, unutar- i
transnacionalne, disperzivne, “postmoderne“ identitete. Zajednički
(“globalizirajući”) moment solidarnosti tih heterogenih oblika kritike
apstraktne države jest zahtjev da se ljudska prava ispunjavaju obrnuto od slova
Deklaracije o pravima čovjeka i građanina: naime, ne “bez obzira” na njegove
partikularne uvjetovanosti, već upravo “s obzirom” na njih. Dakle, da bi se
pojedinac ”realizirao”, ne mora (više) postajati čovjekom, već osviješteno insistirati na
tome što jest. Samo tako će, i po liberalnim i komunitarističkim teorijama,
biti osposobljen za kulturu tolerancije (“nesvodivih”) razlika, za
razumijevanje i podnošenje drugog. U tom post-post-modernom
filozofskom ideologemu tolerancije susreću se raznoliki, revidirani oblici i
komunitarizma i liberalizma, “nedovršene moderne” i moderatne postmoderne.
Kojeg god dometa bile te kritike, poslije njih je neposredni univerzalizam
apstrakcije “od” filozofski postao nemoguć. Novi ideologem tolerancije pruža privid da je
nužan uvjet građansko-povijesne emancipacije Hrvata sadržan u ostvarenju
nacionalne države kao krajnjeg formalnog-i-supstancijalnog uvjeta, države
koja je tek onda i samo onda stvarna ako je on u njoj gospodar. Prema tome,
problem Hrvata nije, kako dobroćudno misli Kangrga, u tome što “biti Hrvatom
ne znači još biti čovjekom”. Ta i čovjek može biti Hrvat! Problem je,
naprotiv, u tome što Hrvat više ne zaslužuje da ga čovjek izabere za
svoje stanište. Razlog je u njegovoj bizarnoj sraslosti upravo s onime što ga
čini modernim, s državom, s tlom-krvi-i-imenom svoga označitelja-gospodara. A
u tome su se našli, kao što znamo, stopljeni do nepodnošljivosti, i croata
agrameriensis i njegov dalmatinsko-hercegovački brat. Upravo to
je ona pozicija “moći za toleranciju”, s kojom sad, nakon civilizacijskog
debakla s restauracijom ultranacionalističkih država iz krvi stotina tisuća
mrtvih, takoreći post-nacionalistički, pseudomodernom gestom “liberalne
kulture tolerancije”, koketira disidentska nacionalna inteligencija,
organizirana u političke grupacije pod kulturnim etiketama ”gilda” i
”matica”. To je ona ista koja sebe explicite shvaća kao surogat
nedostajuće građanske klase. To pak samo znači da na mjestu Kangrgina
”faktičkog povijesnog deficita u realitetu”, subjekta koji oduvijek
ne(do)staje, ne stoji nitko drugi do (nova) hrvatska građanska inteligencija,
pravi re-producent i prenosnik hrvatskog civilizacijskog manjka. Njezin
paradoks sastoji se u tome da je kao društveni sloj uspjela preživjeti
— uz dobro cehovsko uhljebljenje — u stranom i mrskom ideološkom
okolišu socijalizma, da bi njezinu postajanju društvenim subjektom danas
smrtni udarac zadavalo dovršenje nacional-kulturne melodije. Zato i samo zato
ostvarenje hrvatske državotvorne ideologije znači agoniju svih oblika
hrvatske kulture. S trenutkom prelaska u državotvornu formu,
nacionalno-kulturni diskurs više ne ostavlja nikakav trag od
“svjetskopovijesnog” značenja. Da bi se održavao, on, kao u slučaju “afere u
Matici” (sukob liberala i državotvoraca oko časopisa Vijenac) u glib vlastitog
autizma povlači sve energije društva. Kao što disidentska hrvatska kulturna inteligencija ne zna zašto u
ostvarenoj hrvatskoj Državi igra samo ulogu dame koja nestaje, i Kangrgino
insistiranje na koraku natrag ka “građansko-duhovnom horizontu” jedva da može
biti nešto drugo do filozofska izgubljenost u vremenu, refleksivna
melankolija nakon gubitka predmeta svoje kritike — prosvijetljenog
jugoslavenskog socijalističkog apsolutizma. Ona kao da ima taj pogubni učinak
po praksis-filozofiju da, kao što nije bila kadra provaliti žargon
autentičnosti “antibirokratske revolucije”, tako danas naivno pristaje uz
ideološke idiosinkrazije humanističke hrvatske disidencije ili uz
pseudokritički socijalni žargon Crkve da bi šutjela o pošasti
neoklerikalizma. |
|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |