|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
|
Prikaz i nacrt za kritiku:
Thomas A. Szlezák, Čitati Platona I dva eseja o jedinstvu
Platonove filozofije, Zagreb: Jesenski i Turk, 2001., preveo i priredio s pogovorom B.
Mikulić |
Neprekoračiva činjenica pisanja —
Granice ezoterijskog i antiezoterijskog tumačenja sistematske vrijednosti
Platonovih dijaloga — 1. Tübingenska škola i Szlezákov književno-teorijski
pristup Ova knjiga Thomasa A. Szlezáka, Čitati Platona, pojavila se
najprije u prijevodu na talijanski jezik (v. Come leggere Platone, Milano: Rusconi
1991.). I ona je, kao i knjiga Hansa J. Krämera, Platonovo utemeljenje
metafizike, koju sam također preveo (Zagreb: Demetra 1997.), bila zamišljena da
kao sinteza dostignuća Tübingenske škole u istraživanjima Platona bude uvod
za novo cjelokupno izdanje Platonova pisanog opusa u novom prijevodu na
talijanski jezik. No za razliku od Krämerove knjige, ova Szlezákova je u
međuvremenu objavljena i u svom izvornom obliku na njemačkom jeziku (v. Platon
lesen, Stuttgart-Bad Canstatt: Verlag Frommann-Holzboog, 1993), i postala,
ako se tako može reći, klasično-filozofski bestseller. Osim što je izvorno
izdanje u talijanskom prijevodu ponovljeno nekoliko puta, knjiga je prevedena
na više stranih jezika, od kojih je ovaj hrvatski prijevod osmi po redu
izlaženja. Dakako, prvotne talijanske publikacije ovih filoloških i filozofsko-povijesnih
studija o Platonu nisu slučajnost. Obje su pisane na izravni poticaj
vannjemačke recepcije Tübingenske škole u tumačenju historijskog Platona,
recepcije koja je otpočela 80tih godina u Italiji uz izravno sudjelovanje
izvornih nositelja škole, Hansa J. Krämera i Konrada Gaisera†, potaknutih da
filozofski i idejno-povijesno reflektiraju i prošire svoje ranije
filološko-kritičke studije. Time je otpočela nova faza diskusije o dometima i
značaju tzv. tübingenskog Platona, koja traje sad već punih četrdeset godina,
od pojave prve temeljne studije, disertacije Hansa J. Krämera, Areté bei
Platon und Aristoteles (1959) [Areté kod Platona i Aristotela], preko
habilitacije Konrada Gaisera, Platons ungeschriebene Lehre (1963) [Platonovo
nepisano učenje] i glavnog djela Thomasa A. Szlezáka o Platonu, Platon und
die Schriftlichkeit der Philosophie (1985) [Platon i
pismovnost filozofije] do danas. Na neke osobitosti te recepcije, koja je
odlučujuće pridonijela oslobađanju Tübingenske škole iz zamora polemike i
izolacije u unutarnjemačkom, pretežno gadamerijanskom
filozofsko-hermeneutičkom okruženju, upozorio sam ukratko u popratnoj riječi
uz hrvatsko izdanje spomenute Krämerove knjige. U tome procesu ova Szlezákova
dopadljiva i s očitom literarnom ambicijom pisana knjižica zauzima posebno
mjesto među hermeneutičkim taborima. I ova knjiga, kao i spomenuta Krämerova, predstavlja dakako
nadogradnju i retrospekciju ranijih radova svoga autora,
napose i prije svega već spomenute obimne studije “Platon i pismovnost
filozofije” [Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin-New York:
de Gruyter, 1985], na koju se autor u ovoj knjižici višekratno poziva. No,
ovaj “mali uvod u hermeneutiku
Platonovih dijaloga”, kako sam autor naziva knjigu u popratnoj riječi za naše
izdanje — ne predstavlja rekapitulaciju samo u tome smislu da bi na
puno manje stranica i dopadljivijim spisateljskim stilom ponovo reprezentirao
sadržaje i probleme iz velike studije. “Čitati Platona” jest uvod u
Platona, ali to je izravnije propedeutički uvod u studij Platonove
filozofije nego što je to velika Szlezákova studija. Osobitost i kvaliteta
toga uvoda sastoji se u živo i majstorski izvedenom hermeneutičkom paradoksu
da se dva tradicionalno problematična aspekta Platonova filozofiranja,
“sadržaj” i “forma”, prikažu kao da se na emfatičan i po filozofiju
odlučujući način prepliću tako usko da bi u konačnici ostali različiti. I
Szlezák dokazuje da pravi sadržaj Platonove filozofije premašuje formu
dijaloga, a pri tome najautentičnije platoničko svjedočanstvo daju sami
dijalozi. Taj Szlezákov prikaz posebno uskog preplitanja sadržaja filozofiranja
i oblika njegova prikaza u Platonovim dijalozima je dobrodošao, ali očekivani
hermeneutički dobitak za sve istraživače Platona. U tome je ovaj njegov
prilog polučio odobravanja i u protivničkom taboru antiezoterijski
nastrojenih zagovornika filozofske samodovoljnosti Platonova dijaloškog
opusa. No dokaz o nužnom i, štoviše, programiranom razilaženju sadržaja i
dijaloške metode nemio je dar svakome tko hermeneutičku redukciju na dijaloge
pretpostavlja studiju cijelog historijskog Platona. Szlezák ni ovdje kao ni u
svojoj velikoj studiji iz 1985. ne nastupa samo kao filozofski obrazovani
filolog koji nakon niza prominentnih imena, napose njemačkih od F.
Schleiermachera preko J. Stenzela do H. G. Gadamera, ponovo varira
interpretacijsku figuru da Platonovi dijalozi kao izražajni medij odlučujuće
oblikuju sadržaje njegove filozofije. On je, štoviše, prvi filozofski
obrazovani filolog koji je u spomenutoj studiji iz 1985. na ranim i srednjim
dijalozima tekstualno-egzegetski i književno-teorijski utemeljeno, do u
detalje pokazao kako se dijalog kao književni žanr i filozofski sadržaji
konkretno i uistinu međusobno uvjetuju i oblikuju. Takav prikaz Platona nije
pružio još ni jedan vatreni obožavatelj dijaloga, ponajmanje filozofi.
Navođenju na tu spoznaju, razlaganju i opravdavanju takvog pristupa Platonu
posvećena su i dvadeset i sedam poglavlja knjižice “Čitati Platona”, koja izrastaju
jedna iz drugih i neprestance upućuju unaprijed i vraćaju unatrag jedna na
druge, tvoreći tekst koji poput napete priče na svakom mjestu traži još
čitanja. No, rezultati tih Szlezákovih dijaloško-imanentističkih istraživanja,
što uzorno strogo slijede tekst dijaloga, mogu se usporediti s pljuskom onima
koji su vjerovali da će u toj književno-kritički obaviještenoj hermeneutici
Platona naići na pir antiezoterijskog imanentizma. Naprotiv, Szlezákova
istraživanja i zaključci dovode iz osnova u pitanje svaku važnost dihotomije
između ezoterizma i dijalogicizma kao obzora tumačenja. Ona se za njega
razrješava u spoznaji da je tu riječ o dvije vrste imanentizma, historijskoj
i dijaloškoj, koje treba kritički objediniti, jer ako se samo držimo
Platonovih iskazâ u dijalozima, moramo uvidjeti da je dijalog kao oblik
filozofiranja daleko od toga da bi bio koncipiran kao medij samosaopćavanja
beskonačnosti mišljenja; naprotiv, on za Platona predstavlja granicu
saopćivosti (javne iznosivosti) filozofije kao posebne vrste znanja; pravi vid
filozofiranja jest onaj unutarakademijski usmeni što utemeljuje ovaj dijaloški,
“javni”; taj pak utemeljujući oblik filozofiranja nije nikakav otajstveni
nauk, već dijalektički logos, u specifičnom Platonovu značenju dijalektike.
Otud pledoaje za historijski autentičnog Platona nije ništa drugo do pledoaje
za sliku “cijelog” Platona, rodonačelnika filozofske kulture
argumentativnosti, koji od filozofa traži da “zna više” od drugih: naime, da
zna dublje obrazložiti i nepobitno utemeljiti ono što tvrdi. Ta posve nespektakularna spoznaja o Platonu ostvarena je kod Szlezáka
pomoću intelektualno privlačnog paradoksa da se egzegetski što izravnije
— pomoću najbliže moguće formalne i sadržajne analize samih dijaloga
— pobije hermeneutička dogma o njihovoj ultimativnoj filozofskoj važnosti za samog
Platona, ali isto tako da se razbistri i sekularizira pojam “ezoteričkog”
Platona. U toj semiotičkoj orijentaciji njegov se pristup bitno razlikuje i
od Gaiserova i još više od Krämerova, koji se pri rekonstrukciji historijski
autentičnog Platona u većoj mjeri upravljaju na doksografska svjedočanstva o
Platonovu nepisanom učenju, napose prema Aristotelovim izvještajima. Dakako,
ni kod Szlezáka nije riječ o apsolutnom obezvređenju dijaloga, već o
relativnom filozofskom obezvređenju, o njihovu situiranju u grčkoj tradiciji
i u tada suvremenoj književnoj produkciji. Upravo to otkriće ambivalentnog
statusa dijaloga — kao književnog vrhunca filozofiranja u
žanru grčke drame i ujedno kao patvorenju genuine filozofije — čini
polazište Szlezákova radikalnog egzegetskog načela da uzme Platona za riječ u
procesu protiv dijaloga, onoga kulturno-povijesno najboljeg što nam je namro.
No, taj hermeneutički paradoks je ujedno tlo za jedan drugi efekt; on je
izvor autorove čitalačke, tumačiteljske i spisateljske kreacije, onog
neprikrivenog uživanja u filozofskoj lektiri Platona kao književnoj. Otuda i naslov “Čitati Platona” — u tome ponešto
nekomotnom gramatičkom obliku infinitiva — odaje isto tako malo kao i
sadržaj knjige ili način njezine provedbe normativan karakter. Nije riječ o
tome kako da se čita Platon, naprotiv, autoru je u jakom smislu
stalo do toga da uvodeći postupno u sadržajne i hermeneutičke probleme svakog čitanja
Platona, bilo stručnog bilo amaterskog, pokaže što sve kulturno-povijesno,
sa stanovišta teorije recepcije, i konačno, filozofski, uopće znači čitati Platona. U
tome smislu knjiga nudi širok spektar uvida u različite razine Platonova
spisateljstva, ona je pisana za svakoga kao što uostalom i Platon, prema
autoru, piše za svakog. Povrh toga, specifična Szlezákova ambicija je da
raspravi one sadržaje i ona hermeneutička rješenja koja se podnose s
Platonovom izričitom, načelnom i općom kritikom pisanja i s njegovim
spisateljskim samorazumijevanjem. U tome smislu Szlezákovo “čitanje Platona”
nije samo propedeutičko, već i polemičko od prvih stranica, i sve je drugo
samo ne neobavezna lektira ili tek popularna zamjena za spomenutu opširniju
studiju. Da je taj višeznačni naslov “Čitati Platona” mišljen u većoj
mjeri eksplikativno nego normativno, o tome svjedoči i mimetički literarni
postupak samog autora, njegovo izričito naznačeno kretanje od lakših i svima
dostupnih vidova Platonove dijaloške filozofije do onih težih pitanja, koja
su s jedne strane metadijaloške naravi, a s druge strane upućuju na
vandijaloške filozofske sadržaje, na tzv. nepisana Platonova učenja (agrapha
dogmata). No, o njima se ovdje raspravlja samo onoliko koliko to iziskuje
pojašnjenje nekog relevantnog mjesta u dijalozima. Drugim riječima, i sama Szlezákova
knjiga odaje u izvjesnoj mjeri — i očigledno namjerno — sličan
karakter postupnosti, ponavljanja, kruženja i nedorečenosti kao i Platonovi
dijalozi, iako ne iz istih razloga: Platon uskraćuje najviše filozofsko
znanje u dijalozima, jer je ono rezervirano za usmenu poduku onima najbolje
duše; Szlezák ne uvodi raspravu o višim i pravim sadržajima Platonova
nepisanog učenja, jer se oni ne mogu izvesti ili zaključiti samo
na temelju dijaloga. Slijedeći svoje egzegetsko načelo da između
Platonova pisanog i nepisanog filozofskog opusa postoji programatski zijev,
knjiga takoreći mimetičkom gestom i sama ostaje nezavršenim uvodom u sadržaje Platonove
filozofije, naime one koji nisu predmet dijaloga. U tome smislu, ova
Szlezákova knjižica (i studija na kojoj se temelji) nezaobilazna je semiotička nadopuna pretežno
doksografski i sistematski orijentiranim studijama Krämera i Gaisera, ali
nadopuna koja opet i sama zahtijeva dopunjavanje njihovim rezultatima. U tom
pogledu Szlezák ne ostavlja nikakve dvojbe: kad ne bi bilo izravnih
doksografskih izvještaja, napose Aristotelovih, mi najčešće, i to u odlučnim
slučajevima, ne bismo na temelju dijaloga bili u stanju rekonstruirati, pa
otud ni razumjeti, što je točan sadržaj one “više” poduke iz Platonove
nepisane filozofije. Makar nesrazmjerno sadržajno bogatiji od agrapha
dogmata, dijalozi su u tome filozofski odlučujućem smislu manjkavi. To je
nedvosmisleni rezultat ove knjižice u kojoj su upravo dijalozi ispitani tako
pomno kao malo gdje u filozofskoj i književno-historijskoj literaturi. Ovom izdanju knjige “Čitati Platona” dodana su dva Szlezákova
opširnija priloga istoj temi koja na neki način slijede “šeherezadin efekt”,
tako zamjetan u ovoj knjižici o Platonu. Riječ je o dva teksta — “Poredba
pećine. Politeia VII, 514a-521b, 539d-541d” i “Duša-polis-kozmos.
Zapažanja o jedinstvu Platonove filozofije” — koji, makar
uočljivo drugačijeg diskurzivnog tipa nego knjiga, svaki na svoj način
nadopunjuju njezinu prolematiku: prvi kao analitička studija jednog
parcijalnog problema Platonova pisanog opusa, drugi kao pokušaj
sintetizirajućeg pogleda na cjelinu Platonove filozofije. No, i ta dva
priloga međusobno se upotpunjuju. Tako prva studija, “Poredba pećine”, uzima u egzegezu
predmet na koji se u završnici knjige još samo upućuje (poredbe sunca, pravca
i pećine kao prijelazne točke između pisanog, dijaloškog Platonova opusa, i
viših sadržaja nepisanog učenja), ali je od središnjeg značenja za
razumijevanje Platonove filozofije uopće. Slično tome, drugi prilog u
dodatku, esej “Duša-polis-kozmos”, nadostavlja se na prvi
preuzimajući upravo one spoznajne, ontološke, antropološke, etičke i nadasve
političke aspekte Platonove filozofije koji su analitički zadobiveni iz
slijeda triju poredbi, i povezujući ih u sinoptičku cjelinu. Drugim riječima, u ovom proširenom izdanju Szlezákova uvoda u čitanje
Platona simulira se takoreći, ako ne dovršenje njegova književno-teorijski
fundiranog tumačenja Platona, onda barem njegova filozofski jednoznačnija
nadogradnja. Čini se naime da dva priloga u dodatku, osim što su u većoj
mjeri posvećena sadržajnim pitanjima Platonove filozofije nego sama knjiga,
donose i značajnu obavijest o samom autoru u odnosu na knjigu. Dok se tamo
Szlezák predstavlja kao teorijski vjerojatno najinteresantniji egzeget među
njemačkim filolozima, u ovim prilozima, napose u drugom, on nastupa kao
zagovaratelj klasične filozofske tradicije. Ljudska spoznajna moć, kako je
Platon ocrtava alegorijski u priči o usponu filozofa iz tmine neznanja na
svjetlo istine, povratku u pećinu i smrti od ruku svojevoljnih neznalica,
jest ljudska situacija u cjelini kozmosa. Od toga općeg i često diskutiranog
mjesta Platonove filozofije Szlezák ukazuje na njegove pozitivne momente za
suvremenost, na emancipacijske potencijale i političko značenje “višeg
znanja”. Štoviše, on upozorava na kvalitetu modernosti i alternativnosti
Platonova antropološkog modela koji danas, pod epohalnim,
“postmodernističkim” utjecajem “relativizma” i “publiciteta”, gotovo
jednodušno i u mnogočemu s nepravom doživljavamo konzervativnim. Szlezák se kao kritički filolog time pokazuje i platonistom u
supstancijalnom filozofskom smislu, i u tome se značajno razlikuje i od
Gaiserova stanovišta i napose od Krämerova izričitog antiplatonizma u
filozofiji. No, da kritičko čitanje dijaloga, koje smjera na historijski autentičnog
Platona, ne vodi nužno u bilo koji oblik platonizma u filozofiji, na to
ukazuju i kritičke opaske samog Szlezáka na račun ideološke zaslijepljenosti
antiezoterijske, romantičke škole u tumačenju Platona, čijim sljedbenicima
predbacuje hermeneutičko brisanje horizonata, redukcionizam,
povijesno-filozofski relativizam i ahistorijsko moderniziranje. Otud se ta
ambivalencija kod Szlezáka, spomenuti višak platonizma u formalno orijentiranoj
filološkoj hermeneutici, čini više nereflektiranim ostatkom njegove
specifično ambivalentne sistematske pozicije u istraživanjima Platona. 2. Nacrt za
kritiku Da bi između književno-kritičke dekonstrukcije dijaloga i optiranja za
cjelovitost Platonove filozofije postojala veza, potrebno je ispitati postoji
li nešto u znakovnoj i diskurzivnoj građi dijaloga što ih usprkos Platonovoj
negativnoj teoriji pisanja čini filozofski legitimnima. Takva bi analiza,
takoreći malgré Platon i povrh već osiguranih saznanja o
nefilozofskim motivima za korištenje dijaloga (umjetnička “igra”,
hipomnematska i propedeutička namjena), morala sezati dublje u epistemologiju
dijaloga nego što to može književno-povijesna i recepcijsko-teorijska
analiza, i istraživati stvarnu filozofsku motivaciju Platonove faktičke
upotrebe dijaloga. Ona manjka kod Szlezáka, iako on sam otvara tu perspektivu.
Iz tradicionalne, romantičke hermeneutike dijaloga, ta veza motivacije što
teče od dijaloga prema nepisanom učenju ne postoji, jer nepisano učenje, kao
strano tijelo dijaloga, za nju ili spada u neizrecivo ili predstavlja
heterogeni “tajni nauk”. Ali ni iz obrnute perspektive, iz doksografske
struje unutar Tübingenske škole, ta specifična semiotička veza se ne
postavlja zapravo kao relevantan problem: dijalozi su, gledano sa stanovišta
nepisanog učenja, sistematski i historijski kontingentni. Platonova nepisana
filozofija počelâ, koja utemeljuje dijaloge i koja prema tübingenskoj školi
nije nastala tek u Platonovoj starosti, ne treba nužno reflekse u filozofiji
dijalogâ; koliko god u šarolikosti svojih tema i aporetičnosti svojih
rezultata bila sistematski ovisna o nepisanom učenju, ona je u krajnjoj
instanci pisana iz heterogenih i za samog Platona filozofski
minornih razloga. (Ovo važi napose za Krämerov primarno sadržajni pristup, i
to od nepisanog učenja prema dijalozima; v. Platonovo utemeljenje
metafizike, osob. pogl. II. 2: “Odnos nepisanog učenja i dijaloga” te IV.
Zaključci. No ni Gaiserova filološka istraživanja o Platonu kao “filozofskom
piscu”, v. Platone come scrittore filosofico. Saggi sull’ermeneutica dei
dialoghi, Napoli: 1984, ne pružaju sistematski dostatan uvid u odnos
filozofije i narativnog materijala u dijalozima, primjerice ‘mita’, već se
pretežno orijentiraju na Platonove književno-povijesne referencije i vanjski
kulturni kontekst.) Szlezákova pozicija, koja na osebujan način objedinjuje
tezu o sistematskom primatu nepisane teorije počela s modernom hermeneutikom
dijaloga, nepobitno dokazuje autentičnost vlastite Platonove delegitimacije
dijaloga i racionalizira je, ali ne pruža semiotički utemeljeno objašnjenje
ni dijaloga kao filozofske činjenice ni jedinstva Platonove
filozofije. Razlog tome je, po mome uvjerenju, recepcijsko-teorijski postupak
književne analize koji ne seže toliko daleko da bi mogao pronaći prijelaz od
pisanog filozofiranja, s nesumnjivo namjerno ograničenim dometom, prema
nepisanoj teoriji počela i tako pružiti bitno nov i možda odlučujući prilog
utemeljenju tübingenske pozicije u platoničkim studijama koja naglašeno teži
za integracijom dijaloškog opusa i nepisanog učenja. Ma koliko umješno
objašnjeni u svojoj strukturi i svojim sadržajima, dijalozi s jedne strane i
nepisano učenje s druge strane ostaju i nadalje razdvojeni. Szlezák dokazuje
sredstvima recepcijsko-teorijske analize da dijalozi postupno i izričito
upozoravaju na više filozofske sadržaje koji sami ostaju uskraćeni, tj. da
postoji organski preskok u sadržaju između dijaloga i
nepisanog učenja koji nagovještava njihovo organsko jedinstvo
ali ga ne ispostavlja sistematski. Szlezákov književno-teorijski pristup ne
ide dalje da bi na osnovi polučenih rezultata pokušao detektirati prijelaz
između dijaloga i teorije počela koji bi mogao sadržavati semiološki
kontinuitet a time i utemeljiti njihovo formalno jedinstvo i sadržajnu
koherentnost. Drugim riječima, Szlezák je kao ni jedan autora do sada
uspješno odgovorio na činjenicu da Platon jest pisao i zašto je pisao dijaloge,
čak i protiv svog teorijskog uvjerenja koje filozofski obezvređuje činjenicu da su
dijalozi napisani. No on ne postavlja pitanje postoji li u Platonovim
dijalozima nešto do čega je filozofski stalo i što semiološki legitimira njihovo postojanje
usprkos Platonovoj negativnoj teoriji znakovne reprezentacije
najapstraktnijih misaonih sadržaja. U pitanju su dakle imanentni razlozi
samog Platonova pisanja, tj. ozbiljnost filozofskog pisanja “radi igre”. Na postavljanje toga pitanja ne navode samo pokušaji imanentističkih protivnika
tübinenske škole, koji, svodeći Platonovu negativnu teoriju pisma na kritiku
epske, tragičke, lirske, zakonodavne i retoričke književnosti, pokušavaju
izuzeti filozofsko pisanje iz te Platonove kritike. (W. Kühn, “Welche Kritik
an wessen Schriften?” u: Zeitschrift für philosophische Forschung Bd. 52,
1998, 23-39; v. Szlezákov odgovor, “Gilt Platons Schriftkritik auch für die
eigenen Dialoge?”, nav. mj. Bd. 53, 1999, 259-263). Na to navodi još više i
sam Szlezákov književno-teorijski i historijski pristup upravo zato što
Platonovu kritiku pisma iz Fedra tumači univerzalno i
dosljedno je primjenjuje i na same Platonove spise. Ali ta idejno-historijski
autentična delegitimacija dijaloga donosi nove probleme. Jer preuzeti
Platonovo objašnjenje da filozof-znalac piše ili “radi igre” (tj. upražnjava
svoj spisateljski nagon ili talent) ili “radi podsjećanja u zaboravnoj
starosti” (tzv. hipomnematska funkcija dijaloga koja objašnjava njihovu
upotrebu i u samoj Akademiji) ili opet, kao treće, za one koji “pođu istim
putem” (propedeutička funkcija dijaloga unutar Akademije), ne znači i
opravdati tezu o konstitutivnoj funkciji književno-stilske forme dijaloga za
filozofske sadržaje, do koje tübingenskoj školi nije stalo manje nego
imanentističkoj hermeneutici. Delegitimacija dijaloga znači da Platon kao
filozof, a ne samo “kao pisac”, nije morao pisati dijaloge, a to
osobito vrijedi za sistematski teži Platonov opus srednjeg i kasnijeg
razdoblja, za koji aporetika ranih “sokratičkih” dijaloga nije konstitutivna.
Po tome, dijalozi su kao forma iznošenja filozofije kontingentni, i ne
postoji ništa što bi filozofski legitimiralo njihovo postojanje. No, takvom
rezultatu se opire naša intuicija: on proturječi već samoj činjenici
postojanja dijaloga i ne može zadovoljiti ambiciju objedinjavanja dijaloga i
nepisanog Platonova učenja. No za volju kritičnosti, puko poklonstvo pred
dijalozima uz sustavno odbijanje historijske činjenice da je Platon
posjedovao i nepisano učenja o najvišim počelima i da je sam odavao njegovo
postojanje u pisanim djelima (i to dijaloško-mimetički u dijalozima i
dokumentaristički u pismima), nije mnogo više od nojeva skrivanja glave u
pijesku. U dijaloškom materijalu Platonove filozofije, sazdanom od književnih
izražajnih sredstava poput dramatske radnje, motiva, živih razgovorâ,
pitanja-odgovora, teza i pobijanja, amfibolije značenja, ironije, mita,
poredbi i analogija, zagonetki i sl., Szlezák otkriva da ta književna
sredstva u ranim dijalozima ništa manje nego u onima iz srednjeg doba, i djelomice
još u kasnim dijalozima, ne predstavljaju samo mimetička sredstva s
ograničenim dometom u svrhu dijaloškog, javnog podučavanja filozofije, već da
su u izvjesnoj mjeri i zamjena za nepisano učenje, njegov analogon. To se
osobito odnosi na mitove, a napose na poredbe i analogije, od kojih su
najpoznatije upravo poredbe sunca i pećine, koje Platon izlaže i sam tumači u
svom središnjem dijalogu Politeji. Ono što Szlezák s velikom
dobiti za čitateljstvo pokazuje u svojim analizama jest funkcionalnost takvih
semiotičkih diskurzivnih sredstava za Platonovo dijaloško filozofiranje s
namjerno ograničenim dometom, ali ne i njihovu nužnost. Drugim riječima,
konstitutivnost “forme” i ”stila” za misaone sadržaje ostaje nedokazana, ono
što se dobiva jest bolje razumijevanje njihove kontingentnosti. To se vidi
najizrazitije u Szlezákovu tretiranju mita — u najširem značenju
“izmišljene priče” — na onim mjestima gdje Platon aludira na tzv. “više
stvari” koje su pridržane za nepisano učenje. Isto kao i za ironiju Szlezák
tvrdi da i mit čini “konstitutivan” dio Platonova filozofiranja, ali da “se
ne smije precjenjivati”. Neodređenost toga iskaza je ravna neodređenosti
romantičarske intuicije o bliskosti između forme i sadržaja filozofiranja kod
Platona. Mitovi, poredbe i analogije su u odnosu na druge izražajne figure
dijaloga ne samo drugovrsne, već i diskretne (umetnute) diskurzivne jedinice
unutar dijaloga, i već zbog toga one iziskuju drugačiji — epistemološki
— teorijski tretman od običnih književnih stilskih sredstava. Szlezák
nigdje ne raspravlja razliku između tih diskurzivnih jedinica unutar dijaloga
naspram drugih genuino književnih sredstava (kontinuirana radnja i prekidanje
dijaloga; prikaz, upotreba i napose zamjena likova, dramatizacija razgovorne
situacije, korištenje motiva, ironija i sl.), niti pak provodi nužno
unutrašnje razlikovanje među mitovima i “mitovima” (koji su zapravo ‘logoi’)
ili među poredbama (tako tri slavne “poredbe” iz središnjih knjiga Politeje imaju posve
različit logički i narativni status). Bez takve analize i takvih razlikovanja
sva Platonova posezanja za literarnim sredstvima izražavanja ostaju samo i
jedino stvar kontingentnog izbora, koliko god da su i nesistematski faktori
poput “talenta”, “umjetničkog poriva”, obrazovanja i osobnog društvenog
porijekla odlučujući za Platona. Drugim riječima, nakon što je uspješno i
snagom ultimativnog argumenta pokazao da se Platonova teorija pisma mora
primijeniti i na njegov vlastiti spisateljski rad, tako da filozofija
iznesena u dijalozima ne predstavlja zadnju riječ u Platonovoj filozofiji,
već joj u sistematskom poretku pripada karakter predpripreme za više
stupnjeve filozofske poduke, Szlezák nije ni načeo pitanje koje se čini
jednako važnim za konstituciju Platonove filozofske (a time i kulturno-povijesne)
pozicije: Što je to — ako uopće išta — što usprkos Platonovoj
negativnoj teoriji pisma filozofski opravdava njegovo vlastito pisanje, a što
se ne iscrpljuje u filozofski minornim svrhama kao što je umjetnička igra,
školska propedeutika ili potreba za podsjetnicima za starost? Drugim
riječima, za Szlezákovu poziciju, ali i za ukupnu poziciju tübingenske škole,
kojoj je općenito stalo do integracije dijaloškog i nepisanog dijela
Platonove filozofije, a ne do njegove disocijacije kako se općenito vjeruje,
bilo bi od interesa pokazati ne samo kako književna sredstva
dijaloga posreduju i uvjetuju misaone sadržaje u dijalozima; u tome je ova
Szlezákova studija ostala ne samo nenadmašena, već i jedinstvena. Dapače,
bilo bi od interesa pokazati da li su ta, odnosno neka od tih sredstava
filozofski nužna, a ne kontingentna i arbitrarna, i za dijaloge i za nepisano
učenje, a napose nužna u pogledu njihova posredovanja. Bez toga dokaza
nemoguće je izbjeći konzekvenciju da između Platonove dijaloške i usmene
filozofije ne postoji samo izvanjski diskontinuitet, već radikalni i
nepremostivi rez i da Platonovo teorijsko zagovaranje usmenosti postaje
apsolutno, da isključuje dijalogičnost i da sad umjesto dijaloga autarkizira nepisano učenje.
To znači, bez dokaza o tome da barem dio “književnih” (semiotičkih i
retoričkih) sredstava kojima se Platon služi u dijalozima nije kontingentan,
teza o njihovoj “konstitutivnosti” za uobličenje i saopćavanje misli bit će
onoliko obvezujuća koliko se heksametarski stih još u antici smatrao
konstitutivnim za Parmenidovu teoriju bitka. To znači, ako (nepisana)
Platonova filozofija predstavlja misaoni sadržaj kojemu uopće nije bilo
potrebno semiotičko tijelo prirodnog jezika i njegovih izražajnih sredstava,
onda Platon ne samo da nije morao pisati dijaloge (osim da sublimativno
izrazi svoj “književni poriv” ili zadovolji libido), nego su oni filozofski
posve suvišni. No, naša intuicija koja se spontano opire tome zaključku na
osnovi činjenice da ih je ipak pisao s prepoznatljivo promišljenom namjerom i
eksplicitnim argumentima koji su po sebi filozofske naravi, sugerira da je u
njima sadržan implicitan legitimirajući moment koji transcendira i kriterije
relativne dopustivosti filozofskog pisanja raspravljene u teoriji pisma u Fedru. Tek odatle bi se bez ambivalencije mogli razriješiti oni paradoksi
hermeneutike Platona na koje upozorava i sam Szlezák: respektirati neporecivu
činjenicu da je Platon sam delegitimirao dijaloge (semiološki, hermeneutički
i epistemološki), tj. primijenio svoju opću i načelnu kritiku pisanja i na
vlastitu spisateljsku produkciju. No da bismo izašli iz Platonova paradoksa autoironije
koja ne podriva ozbiljnost, za to bi trebalo pokazati, pace
Platon, genuinu filozofsku relevanciju dijaloga, koja premašuje njihovu
propedeutičku, hipomnematsku ili dramatsko-mimetičku namjenu. Ako bi to bilo
moguće, tek tada bismo mogli tvrditi s pravom da su dijalozi nezaobilazna filozofska
činjenica, bez nužde da nasuprot duhu i slovu Platonove negativne teorije pisma
kao medija iz Fedra izuzimamo iz nje njegovo vlastito spisateljstvo ili
da neporecivu činjenicu autoironičnosti dijaloga prenosimo i na nepisano
učenje, namećući mu tako romantički model beskonačnosti mišljenja. Umjesto
toga, treba uzeti u obzir Platonov nesmiljeni stav iz Fedra da “pisci”
(epičari, rapsodi, zakonopisci i sastavljači govora itd.) ne mogu postati
filozofi, ako misaono ne posjeduju ništa “više” ili “vrednije” od onoga što
su napisali. Teže pitanje je, obrnuto, može li platonički filozof, koji posjeduje
te više ili vrednije stvari, doista biti filozof ako nije i “pisac”. Kao što
s pravom pokazuje Szlezák, izvan svake je sumnje da se Platon pred kraj
života smatrao ne samo piscem, već upravo najboljim piscem. Ostaje otvorenim
pitanje da li i što ta biografska činjenica objašnjava više o odnosu
literature i filozofije nego što znamo na temelju romantičke,
hermeneutičko-filozofske paradigme i njezinih postmodernističkih faseta. |
|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |