|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
|
Prikaz i
komentar:
Bhagavadgîtâ Preveo i
priredio s kritičkim komentarom i intertekstualnom
studijom Goran Kardaš, Zagreb:
Demetra, 2006. [Emitirano na
3. programu Hrvatskog radija, 6. siječnja 2007., u emisiji „Bibliovizor“; časopisno
izdanje u: Filozofska istraživanja 104/2006. (u pripremi)] |
Intertekstualnost i interdiskurzivnost Komparativizam između
filologije i etičke teorije subjekta Sažetak U radu se komentiraju neki aspekti
filozofske relevancije Bhagavadgîte povodom novog izdanja u hrvatskom prijevodu Gorana Kardaša
s kritičkim aparatom i intertekstualnom studijom: s jedne strane,
intertekstualnost se, kao imanentnije načelo analize od komparacije,
prikazuje kao legitimni nastavak logike komparativizma u historijama ideja i
ujedno kao nužni supstitut komparativne metode; s druge strane,
intertekstualnost se kao načelo analize prevodi sa filološke i
sadržajno-historijske razine analize u model sinkronijskog poretka različitih
diskursâ. Takva zamjena filološke razine konceptualnom i diskurzivnom
omogućuje da se na Bhagavadgîti uoče kako “postmoderne” forme iskaza (citativnost, eklekticizam) tako
i neki temeljni sadržajni koncepti (subjekt, sloboda, dužnost, odgovornost)
koji se tradicionalno pripisuju “modernosti” od Kantove ideje “moralnosti” i
njezine kritike u Hegelovoj ideji “običajnosti”; završno se komentiraju još
jednom razlozi poznatog zaokreta u Hegelovu stavu prema “isključenju
filozofije Istočnjaka” iz povijesti filozofije nakon pojave Gîte u prijevodu Wilhelma von Humboldta, čiji jezično-teorijski rad
predstavlja ishodište suprotne, nietzscheovske linije suvremene filozofije. Izdanje Bhagavadgîte Gorana Kardaša predstavlja nov izvanredan prilog u
seriji prevodilačkih, studijskih i komentarskih projekata u području
filozofske i književne literature na klasičnim jezicima koji je pokrenut
u domaćoj indološkoj produkciji. U tome nizu vrlo značajnih sličnih radova iz
područja arhajske indijske filozofske književnosti kao što su rgvedske himne,
upanišade, rani buddhizam, kao i klasične indijske pripovjedne književnosti
kroz prijevod čuvenog djela Pañćatantra,[1] Bhagavadgîtâ je, ako se tako može
reći, najklasičniji i najznačajniji locus communis ne samo indijske
tradicije nego i svjetske književne, filozofske i religijske baštine. Uzme li
se u obzir okolnost da to djelo postoji na hrvatskom jeziku samo u proznom
sažetku, kao dio skraćenog prijevoda epa Mahâbhârata s engleskog,[2]
tek s ovim integralnim izdanjem Gîte sa sanskrtskim tekstom,
prijevodom, kritičkim aparatom, popratnim komentarom te književno-povijesnom
i teorijskom studijom višestruko je premašena razina raspoloživosti ovog
spomenika svjetske književne baštine koja je bila dosegnuta prijevodom Bhagavadgîte klasičnog filologa
Miroslava Markovića na srpski iz 1978.[3] [Struktura] Novo izdanje Gîte na hrvatskom sastoji se od dvije velike jedinice. To
je, najprije, tekst samog spjeva u standardnoj (engleskoj) transliteraciji
s devanagarskog pisma, u stihovanom prijevodu i s tekućim komentarom
svake strofe (tj. dvostiha ili śloke); komentar sadrži enciklopedijska
objašnjenja osobnih imena, toponima, tehničkih filozofskih i religijskih
termina te književno-povijesnih motiva i misaonih figura koje čine
prepoznatljiv književno-filozofski narativ Gîte (pogl. III, str. 49-213).
Drugu glavnu jedinicu čini prateća književno-povijesna i tekstualno-teorijska
studija Gorana Kardaša o narativnoj strukturi Bhagavadgîte (pogl. IV),
s obzirom na njezino »intertekstualno« ustrojstvo, tj. s obzirom na
njezine implicitne motivske veze i eksplicitne referencije na druga
filozofska i religijsko-refleksivna djela indijske književne tradicije (pogl.
V, str. 238-345). U postupnoj analizi koja se razvija od tekstualno-povijesnog plana, a
koja dotiče »srednje upanišade« i osobito učenje o mokšadharmi (u XII. knjizi
Mahâbhârate), koje predstavlja paralelan tekst s Gîtom, preko duhovno-kulturnog plana
koji obuhvaća discipline praktičkog, intelektualnog i vjerskog djelovanja
(karmayoga, buddhiyoga i bhaktiyoga) te sistematsko-konceptualnog plana, koji
tvore filozofska učenja rane sânkhye i yoge sve do ishodišnih i temeljnih
koncepata hinduističke intelektualne i duhovne tradicije (bazirane na
metafizičkom pojmovnom paru brahman-âtman) i njima korelativnih pojmova
žrtve, znanja, božanskog bića, svijeta, tijela itd., autor prikazuje pozadinu
ontoloških, etičkih i religioznih ideja i učenja bez kojih je Gîtâ nezamisliva kako
s obzirom na svoju genezu tako, osobito, s obzirom na svoje
značenje i karakter kanonske etičke refleksije hinduizma kroz stoljeća. Pri
tome, postupak autora je kako historijsko-analitički tako i kritički,
usmjeren na to da prikaže ono što je za tradicionalno analitički i
dijakronijski način mišljenja na Zapadu najteže u indijskoj tradiciji –
istovremenost i svevremenost koja u tipično indijskoj sinkronijskoj slici
svijeta i poretka stvari u njemu skriva razvojnost, promjene i integraciju
promjena u prividno stabilnu ali silno polemički napetu sliku odnosa, koja sa
svoje strane izdaje to što skriva. U tome aspektu komentarskog rada ovoga projekta osobitu važnost zauzimaju
dva kvantitativno manja dijela studije (pogl. I i II) koja su posvećena
teorijskoj i književno-povijesnoj problematici Gîte; to su najprije ideja
intertekstualnosti (pogl. I.1-3), kako ju je razradila francuska semiotička
teorija književnosti sredinom 20. stoljeća i kako se ona dade prepoznati u
indijskoj književnoj predaji i kulturnoj tradiciji općenito te, napose,
upravo u Bhagavadgîti. Nadalje, to je povijesni pregled studijâ o samom
tekstu Gîte u evropskoj (zapadnoj) i djelomice u indijskoj znanstvenoj obradi,
pregled u kojemu autor nastoji, s jedne strane, pokazati relativnu
novost intertekstualnog pristupa u znanstvenim čitanjima Gîte, a s druge
strane i možda još više, on također nastoji afirmirati i opravdati – i
to s velikim pravom – metodološko uvjerenje o nezamjenjivosti
takvog interpretacijskog postupka. [Intertekstualnost i komparativizam] Takva investicija koja jedan metodološki postupak, poput intertekstualnih
istraživanja, čini načelom i podlogom teorijskog uvjerenja ima po mome sudu u
specijalnom slučaju Bhagavadgîte posebnu opravdanost i težinu. U njemu, između
ostaloga, u samoj indijskoj tradiciji, odnosno u njezinim metaspoznajnim
procesima ponovo dolazi do važenja i potvrde komparativni postupak koji se u
interkulturalnim znanstvenim istraživanjima uvijek činio nužnim ali ipak
uvijek samo izvanjskim pomoćnim sredstvom – takoreći nužnim zlom koje je koliko neizbježno
toliko neželjeno ako želimo izbjeći zamke pristranosti i uvjetovanosti
vlastitim kontekstom.[4]
No, sada, s ovom studijom, intertekstualnost se, kao unutrašnje svojstvo
same indijske književne i refleksivne tradicije, ne javlja tek kao puko
sankcioniranje komparativizma; naprotiv, ona kao teorijsko uvjerenje ovdje
stvara novu osnovicu za ponovnu refleksiju same te metodološke problematike u
onoj točki koja je s raspravom o krizi komparativizma 80-ih godina 20.
stoljeća dospjela u prvi plan: to je mjesto, funkcija i vrijednost tzv.
nezavisnog i neutralnog znanstvenog subjekta kao tekovine zapadnog
pozitivističkog duha u znanostima koji je 30-ih godina doveo do razvoja
kulturnih znanosti i do kulturalno-teorijske refleksije.[5]
Ona je upravo s razvojem semiološke teorije književne analize i teorije
znanstvenog diskursa i problematike »govora drugog« u drugoj polovici 20.
stoljeća otvorila nove interpretacijske horizonte, čiji izdanak predstavlja upravo
teorija intertekstualnosti. Stoga ovdje valja istaknuti još jednom: intertekstualnost kao postupak i
uvjerenje nije naprosto nov avatar komparativizma već takoreći njegova nova šansa.
To je teorijska i metodološka figura u kojoj barem neke od starih aporija
komparativizma – poput dihotomija sumjerljivost vs. nesumjerljivost
tradicija, istost vs. razlika ideja, pristranost vs. neutralnost subjekta
znanosti – tek dolaze do mogućnosti zadovoljavajućeg razrješenja. Među
tim aporijama postoje i one manje manifestne, poput problema uvijek nužno
izvanjskog i otud neukidivo neautentičnog pristupa samog subjekta-istraživača
koji po pretpostavci uvijek nosi sobom više-manje osviješten ili neosviješten
vrijednosni sustav tradicije iz koje dolazi i nameće ga kao standard i
kriterij komparacije. S načelom intertekstualnosti dobiva se po svemu
sudeći bolji metodološki model; aspekt izvanjskog pristupa kroz komparaciju
gubi privilegiju pred unutrašnjom dimenzijom samog književnog djela u kojemu
se iskazuje složena konstitucija tradicija: ona nikad nije jednoobrazna i
monolitna. Intertekstualist nije samo zakonit nasljednik komparatista nego,
čini se, i njegova bolja inačica koja na prvom mjestu podrazumijeva visok
stupanj stručne kompetencije, poznavanja tradicijâ iznutra, sa svim njihovim
unutrašnjim diferencijama.[6] Otud je jedna od svakako najznačajnijih tekovina takvoga razvoja teorije
u razmjerima svjetske književnosti efekt oslobađanja govora »drugog« samim
sobom: takvo oslobađanje nije samo otvorilo pogled za prisustvo drugog na
razini puke pozitivne datosti, nego je kao najznačajniji kolateralni učinak
donijelo i spoznaju o tome da sama autoreprezentacija drugog, njegov govor,
sadrži složene diskurzivne procedure i kulturalne karakteristike koje je
tradicionalni zapadni scijentizam pripisivao uvijek samo tradiciji Zapada; u
to spadaju opće značajke kao pragmatička racionalnost, koherentnost cjeline,
ali i sustavi cenzure, isključenja i strogo kontroliranog uključivanja
divergentnih elemenata unutar jedne formacije. Tako se navodni »drugi«, tj.
Indija, pokazao kao veoma sličan ako ne i kao identičan onom često
netematiziranom ali uvijek pretpostavljenom i nikad tako nazvanom »prvom«,
tj. evropskom načinu mišljenja.[7] U tome smislu, kao što pokazuju i rezultati Kardaševe analize,
intertekstualni pristup čitanju Bhagavadgîte ne donosi velike novosti
spram ranijih spoznaja o genezi doktrinarnih ideja toga filozofskog epskog
spjeva ili o strukturi njegove naracije. Zato ih i ovaj njegov
filološko-prevoditeljski i književno-povijesni projekt prikazuje više u
njihovim znanstveno relevantnim aspektima i daje im značenje koje im pripada
prema standardu suvremene i dominantne intertekstualne teorije književnosti
kao i opće strukturalne teorije konstitucije teksta i njegovoga odnosa sa
vanknjiževnim kontekstom. Usput treba podsjetiti da takav pristup u indološkim studijima ima kod
nas svoju pretpovijest u primijenjenim radovima o filozofiji diferencije i poststrukturalističkim
teorijama diskursa kod filozofkinje i indologinje Rade Iveković iz sredine
80-ih godina i kasnije.[8]
Premda taj izolirani primjerak teorijskog i interpretacijskog rada na
problematici diskursa i intertekstualnosti nije naišao na adekvatnu recepciju
u Kardaševom teorijskom prilogu, taj manjak je više pokazatelj autorova
primarno filološko-analitičkog obzora i interesa i kolateralnih ograničenja
koja donosi takav interes, nego dezinteresa za dalekosežnija filozofska
istraživanja. Autor svojim filološkim i književno-historijskim radom čini
gotovo neprocjenjivu uslugu upravo filozofiji. Ipak, da je autor stupio,
rečeno žargonom knjige, u intertekstualne relacije s drugačijim akterima
u bliskim diskurzivnim poljima, to bi pomoglo da izbjegne cijenu koju ova
studija plaća u svome sadašnjem obliku, naime to da sama intertekstualnost
kao načelo istraživanja ostaje više na referatu o teorijama
intertekstualnosti i njezinoj primjeni na jedan tekst iz indijske tradicije
nego što ulazi u načelne refleksije i teorijske sinteze. Bez obzira na to ograničenje, Bhagavadgîtâ u ovome prijevodu i pratećoj
studiji Gorana Kardaša nije samo potvrđena u svojoj sinkretičkoj-sintetskoj
naravi kanonske knjige hinduizma nego je upravo preko tematike
intertekstualnosti, to jest, na suvremenim i danas mjerodavnim teorijskim
osnovama dovedena do novog rasvjetljavanja i reaktualizacije u onoj točki
koja je čini jedinstvenom i neponovljivom u razmjerima svjetske refleksivne
književnosti. Ta točka se tiče sadržaja ovoga spjeva, to je bio i ostao
poznati etički paradoks Gîte. U nastavku ovog prikaza pokušat ću predočiti
plodotvornost metodološkog načela intertekstualnosti ako se sa
filološko-kritičke razine prenese na razinu tvorbe koncepatâ i teorijâ. [Diskursi Gîte] Kao što je poznato, objašnjenja o porijeklu Bhagavadgîte različita su, no
njezin dvojni, religijsko-filozofski (ili obrnuto, filozofsko-religijski)
karakter najbolje objašnjava pretpostavka da je riječ o kanonskom tekstu
eklektičke vedantske škole pod imenom bhâgavata koja je imala značajke
hinduističke sekte. Utoliko, na sadržajnom planu, Gîtâ ne sadrži ništa
presudno novo sa stanovišta povijesti filozofskih i religijskih ideja.
Štoviše, taj filozofski ekskurs u epu Mahâbhârata uopće i nije originalno
filozofsko djelo već neka vrsta sažetka raznih svjetonazorskih i metafizičkih
učenja s objavnom vrijednošću, teorijsko-narativna blagovijest o
izvjesnosti spasenja pod uvjetom poslušnosti općem poretku i njegovim
zakonima. Međutim, spjev sadrži novìnu u smislu konceptualnog efekta
koji se ne može bez ostatka svesti na svoje sastojke, na prethodno poznata i
preuzeta učenja, tako da Gîtâ predstavlja ne samo amblematsko, sintetizirajuće
književno djelo jedne velike kulturne tradicije, nego i – a to je samo
prividno paradoksalno – nov, samostojan filozofski diskurs organiziran
oko autentičnog novog problema koji u tom obliku ne postoji u drugim
filozofskim i religijskim djelima. Drugim riječima, premda Gîtâ manifestno samo
rekapitulira svoju tradiciju, ona iznosi na vidjelo njezin najdublji latentni
problem i stavlja ga na raspolaganje refleksiji. Problem je etičke i logičke naravi. Riječ je o konceptualnoj figuri
individualne odgovornosti za djelovanje iz nadindividualnog načela dužnosti
(svadharma), to je spoj metafizičkog i egzistencijalističkog načela u kojemu
ovo potonje, suprotno očekivanjima iz horizonta zapadno-filozofskog
razumijevanja moderne subjektivnosti, ne nestaje nego se tek afirmira u
figuri radikalnog etičko-teorijskog izazova. Taj je izazov, kao što je poznato,
svoju modernu, suvremenu afirmaciju doživio izvan književno-povijesnog i
teorijskog polja, u političkom djelovanju Mohandâsa Kharamchanda Gândhîja,
zvanog Mahâtma, u kasnim 30-im i 40-im godinama 20. stoljeća, političkog i
duhovnog vođe; on je tradicionalnom učenju Gîte o dužnosti svakog djelovanja,
uključujući i ratničko, dao specifično đainistički, miroljubivi ali ništa
manje pragmatičko-politički upotrebljiv smisao u danom povijesnom razdoblju
koje je donijelo kraj kolonijalizma, barem u njegovu klasičnom obliku. Danas,
u razdoblju postkolonijalnih kulturalnih studija, to značenje Gîte postaje iznova
aktualno upravo u točki koja se čini zanemarenom sa stajališta kritike
zapadne diskurzivne kulture, ukoliko je ona centrirana u teorijskom subjektu. Intertekstualnost Gîte, koja se u književno-kritičkom smislu termina
često reducira na manifestnu citativnost a u konceptualnom doktrinarnom
smislu analizira kao epski sinkretizam različitih pa i divergentnih tradicija
bez refleksivnog posredovanja, pruža daleko više od tako shvaćenog pojma
intertekstualnosti. Riječ je o tome da Gîta sa svim svojim idejnim
sinkretizmom i etičko-teorijskom »neoriginalnošću« pruža osnovu za drugačije
viđenje figure subjekta koje se ne dâ svesti niti na zapadni model djelatnog
subjekta povijesti koji stvara samoga sebe, niti može bez ostatka svesti na
dominantnu predodžbu o hinduističkom (i općenito »istočnjačkom«) shvaćanju
subjekta u smislu potlačenog, pasivnog podnosioca sudbine.[9] Takva predodžba nije, dakako, samo ishitrena zapadnjačka idiosinkrazija o
Istoku; kao i svakoj predrasudi sazdanoj dijelom od znanja, neznanja i
imaginacije, i njoj odgovaraju određene stvarnosti. Važnije je to da je
suvremena, postmoderna filozofska kritika filozofije stvorila isto takvu
idiosinkraziju o vlastitoj, falogocentričnoj i specifično modernoj koncepciji
subjekta u figuri samosvjesne metainstance povijesti koja – ili
supstancijalno-metafizički ili povijesno-idealistički ili pak
historijsko-materijalistički i hermeneutički, dakle kroz inteligibilnu,
realno-svjetsku i kulturnu povijest smisla bitka – dolazi do dovršenja
svoga identiteta u spoznajnom ili praktički-djelatnom jedinstvu sa samom
sobom. Umjesto toga modela subjektivnosti, postmetafizička teorija
dekomponira herojski subjekt na neograničen niz uvjetovanja koja proizlaze
kako iz tzv. empirijskog svijeta prirode, ekonomije i politike, tako još
više, i u najužoj vezi s time, iz diskurzivnih procedura i simboličkih
struktura kroz koje se ljudska jedinka uspostavlja kao subjekt. Figura
anonimne sudbine i fatalizma ustupa mjesto konceptu diskurzivnog režima,
poretka i njegove anonimne institucionalne moći. Tako je postmoderna misao na Zapadu, uz pomoć starije strukturalističke
kulturne etnografije, pripremila teren za susret s Gîtom. Taj se teren osobito
rado prepoznaje u navodnom paralelizmu između teorijâ simulakruma i učenja o mâyi ili realnom prividu u
Gîti. No, o tome ovdje neće biti riječi: Gîtâ je svakako pred-postmoderna
diskurzivna tvorevina, a za razumijevanje njezine središnje teme –
discipline praktičkog djelovanja (karmayoga) – iz horizonta zapadne
filozofije uvijek iznova se nameće nužda da se ona konfrontira sa samim
temeljima evropske modernosti – s Kantom i Hegelom. Intertekstualna
analiza Gîte, premda je metodološki inspirirana postmodernizmom, vodi u sâmo
konfliktno jezgro moderne subjektivnosti. [Kant kroz Gîtu] Gîta, naime, izlaže ideju djelovanja po nalogu ili prethodnoj zadanosti
konkretnog životnog konteksta za subjekt, nalogu koji proizlazi iz dužnosti
pojedinca prema sustavu odnosa u kojemu se zatječe. Taj navodni konformizam
djelovanja iz poštovanja prema uspostavljenoj zakonitosti (običaja, zakona,
propisa, vrijednosti, prisile itsl.) skriva međutim za neupućeno oko okolnost
da nalog djelovanja ne počiva na faktički osiguranoj danosti toga jedinstva
kroz sustav pozitivnih pravnih, moralnih i socijalnih odnosa; on počiva na
nalogu koji postavlja umna volja za postizanje ili ostvarenje jedinstva
empirijske osobe, uvjetovane zadanim svjetskim okvirima, i idealno projicirane
osobnosti ili tzv. »metafizičkog sopstva« (âtman). To drugim riječima znači
da je stav o djelovanju iz dužnosti prema zakonu (dharma) artikuliran sa
stanovišta slobode (mokša), tj. iz ideje oslobođene osobe, iz ideje subjekta
koji, iako podložan dharmi, djeluje iz svoje slobodne biti — ili,
kantovski rečeno, iz ideje slobode. Govoreći standardnim žargonom, to znači da navodna metafizika apstraktne
slobode ili individualne egzistencije utemeljene na odricanju od djelovanja u
svijeta (ni-vrtti), koja se još uvijek paušalno i nekritično pripisuje Gîti, Indiji i »Orijentu«
općenito, zakriva okolnost da Gîtâ na neočekivan način ne samo
da poznaje i postavlja taj navodno zapadni modernistički etički motiv –
a to je odnos između sustava institucija, općih vrijednosti i pojedinca
– nego ga postavlja u takvom obliku da on donosi interesantan novum za teoriju prakse i
iz zapadnjačke perspektive. Ono novo se sastoji u tome da za filozofsku
konceptualizaciju etičkog problema više nije odlučujuća dilema koja vlada u
filozofiji od Kanta naovamo, naime, je li stajalište slobode shvaćeno
supstancijalno-»metafizički«, tj. u kategorijama tradicionalne eudemonističke
etike blaženstva, sreće, dobra, ili je shvaćeno samo kao regulativna ideja
uma, tj. u kategorijama deontizma (ili “etike trebanja”). Ono što sada izbija
u prvi plan jest pitanje kako subjekt sa stajališta slobode ili ideje
slobode – kako god ono bilo teorijski utemeljeno – preuzima
odgovornost za djelovanje koje ne potječe izvorno od njega nego iz njegove pozicije
u sustavu odnosa. Za kantovski etički model trebanja, moralna vrijednost radnje proizlazi
iz samog etičkog stava ili principa djelovanja, a ne primarno iz njegova
sadržaja. Takav formalizam postao je izvorom čitavog niza aporija usljed kojih
se kantovska etika na kraju uvijek iznova suočava s nuždom da prijeđe u
vrijednosnu refleksiju: naime, pozivanje na djelovanje iz čistog osjećaja
dužnosti prestaje biti jamstvom za moralnu održivost ili prihvatljivost
djelovanja čim se napusti ideja uma koja mu jedina daje cilj, sadržaj i
opravdanje, iako je ideja uma samo funkcionalni a ne supstancijalni pojam.
Bez toga uvjeta, načelo djelovanja iz dužnosti prestaje imati po sebi
posljednji kriterij koji bi spriječio da djelovanje iz dužnosti ne postane
zločin protiv čovječanstva i da deontička etika padne u teorijski cinizam i
praktički sadizam.[10]
Univerzalizam dobre ili umne volje, one jedine koja se po Kantu uopće može
nazvati voljom, zahtijeva prethodno priznanje da je ono što nazivamo ljudskim
doista univerzalna bit, važeća za sva ljudska bića bez izuzetka, a ne samo
opća kategorija generirana iz određenog povijesnog modela umnosti, koju
nazivamo racionalnost a koja dopušta ekskluziju. Upravo to je ono što izriče
Kantova ideja umne volje, na temelju razlikovanja uma i razuma. Ideja slobode
kao ljudske biti umna je po tome što važi za sve, bez obzira na njihovu
sposobnost da je ostvare u granicama koje određuje razumski svijet. Drugim
riječima, ideja slobode izražava moment u konfiguraciji u kojoj se odvija
subjektivacija ili osposobljavanje osobe za djelovanje, ona je stajalište
s kojeg dolazi ljudska sposobnost za djelovanje, čak i kad se ono odvija
u ropskim odnosima. Riječ je dakle o odnosu dvaju diskursâ ili dviju ljudskih »priroda«,
fenomenalne i noumenalne, zakona nužnosti i zakona slobode, i upravo taj
»kantovski« motiv čini latentnu razinu na kojoj se intertekstualnost Bhagavadgîte iskazuje na dubljem
planu kao interdiskurzivnost. U njoj interferiraju diskurs mokše, tj.
filozofski diskurs apstraktne slobode, ili, hegelovski rečeno, apstraktna
općost subjektivnog duha koji je slobodan, ali samo u mišljenju, i
s druge strane, diskurs dharme ili objektivni duh, običaj ili
obavezujuća zakonska snaga onog općeg ili konkretnog duha. Riječ je dakle o
interferenciji dviju diskurzivnih formacija koje izražavaju dva različita i
međusobno sukobljena poretka stvari, opći zakon i individualnu slobodu od
njega, između kojih posreduje treći, metafizičko-teorijski diskurs subjekta,
reflektiranog u sebi, oslonjenog na sebe i proizvedenog samim sobom (âtman),
instance svijeta koja se spoznaje u jedinstvu sa samim izvorom i mogućnošću
svijeta: âtman je ime za najvišu ljudsku facultas i zapravo predstavlja um u
diskursu slobode, besmrtnosti i božanstvenosti. To je spekulativni smisao
izraza 'bhagavat' (božanski, bogovit) u imenu Bhagavadgîte. [Hegelov “obrat”] Upravo je taj treći moment razlogom zašto konstelacija diskursâ u Gîti, odnos mokše i
dharme, još uvijek predstavlja statični, kantovski model refleksivnog ćudoređa
premda ujedno otvara perspektivu dinamičke teorije običajnosti, u Hegelovu
smislu prijelaza subjektivnog duha u objektivni. Naime, upravo je Hegelova
spoznaja da Bhagavadgîtâ donosi novo stajalište misli u odnosu na skolastičke
indijske filozofske sisteme, na koje se on osvrće u onim ozloglašenim
razmatranjima u kratkom odsječku Uvoda u Povijest filozofije, o razlozima za
»odstranjenje Istoka i njegove filozofije« iz povijesti filozofije, bila
razlogom značajne promjene njegovog stava prema vrijednosti indijskog
doprinosa povijesti svjetskog duha.[11] Taj poznati ambivalentni Hegelov stav ovdje nas ne interesira ni sa
stanovišta historije ideja niti političke korektnosti u kulturnim studijima;
indijska filozofija je kod Hegela bila i ostala označena kao »misao
Istočnjaka« koju, premda joj nipošto ne manjka dubokoumnosti, treba
isključiti iz povijesti filozofije. U tome se, kako s je s pravom
davno primijetio i Veljačić, Hegelov stav nije promijenio.[12]
U čemu se onda sastoji taj navodni zaokret u pogledu vrijednosti indijske
filozofije nakon što se Gîtâ pojavila u prijevodu i sa esejem Wilhelma von
Humboldta kojemu je Hegel posvetio »recenziju« na preko sedamdest tiskanih
stranica? Nije riječ o reviziji stava na temelju novih saznanja o sadržajima
zapadnih i indijskih doktrina u filozofiji, zbog čega bi indijska filozofija
sad odjednom bila vrednija nego što je prethodno bila, premda se Hegel
permanentno informirao i obrazovao; Hegel je uvijek bio izričit o tome da
indijski klasični sistemi nimalo ne zaostaju za evropskom skolastičkom
filozofijom, da im nipošto ne nedostaje »dubine, plemenitosti karaktera,
veličine i uzvišenosti«.[13]
Za razumijevanje toga konflikta valja imati na umu sljedeće. S jedne
strane je ranija Hegelova negativna ocjena djelomice bila reakcija na
evropsko romantičko glorificiranje Indije (na »graju o njezinoj mudrosti«), i
to ne kao druge i tuđe kulture, nego kao same izgubljene evropske biti, a
protiv materijalizma, racionalizma i drugih »aberacija« moderne Europe.[14]
Otud ne bi bilo odveć pretjerano promatrati Hegela na neki način i kao
prethodnika ideje »orijentalizma« u kritičkom smislu, kao stanju evropskog
duha, kako ga je razradio sljebenik Michela Foucaulta Edward Said. Hegelovo
»odstranjivanje filozofije Istočnjaka« iz povijesti svjetske filozofije ima
posve precizan ne-doksografski smisao. Naime, za njegovo viđenje povijesti ideja sâm tôk svjetske povijesti
odlučio je o tome da se stajalište za vrednovanje i usporedbu različitih
kulturnih tradicija postavlja na evropsku stranu; evropski kontekst je taj
koji kroz pitanje o drugom i historijski odnos prema drugom transcendira sve
azijske horizonte (ruski, indijski, kineski, japanski), i stoga je azijska
misao pojmljiva unutar evropske, a ne obrnuto; evropska misao je izraz
povijesnog razvoja Evrope, a Hegelov filozofski sistem je suma toga razvoja.
Prema tome, prednost zapadne filozofije nije prednost koja proizlazi
isključivo ili primarno iz sâme filozofije na Zapadu; filozofija je i sâma
dio jedne šire, zbiljske povijesti koja joj daje tu prednost tako da joj
otvara taj transcendirajući horizont: to je realno-historijski
(ekonomsko-politički) i imaginarni (kulturni i kulturno-teorijski) odnos
Europe sa svojim »drugim«, i to još od helenističkih vremena. Taj se
odnos prepoznaje u napetosti između osvajačkog kolonijalizma i romantičke
ideje o susretu s drugim kao povratku svojoj biti. Na toj pozadini treba razumjeti Hegelovo isključivanje »istočnjačke«
misli; on je, naime, posve dobro naslutio da istočnjačka misao ne donosi
sadržajno ništa bitno novo u odnosu na ono što sadrži i evropska filozofija
ukoliko je samo filozofija – naime, apstrahiranje od svijeta i
povlačenje na mjesto apstraktne slobode u misli. Umjesto toga, misao mora
zahvatiti svoje vrijeme, philosophia mora konačno opet postati sophia ili apsolutno znanje
koje uzdiže-ukida sve prethodne stadije znanja u područnim znanostima.
Filozofija to ne može neposredno – buljenjem u vlastiti pupak i
poniranjem kroz vrtloge svijesti do točke apsoluta onkraj svijesti –
nego tako da preradi, prevlada i ukine manjak sve prethodne tradicije, tj. da
spekulativno zamijeni puku predmetnu refleksiju o svijetu. Tu slobodu
mišljenja subjektu ne donosi historijski slijed logičkih i ontoloških
doktrinâ nego događaj slobode – za zapadni krug to je, dakako,
povijesni novum Francuske revolucije. Otud se već na temelju Hegelovih stavova iz Povijesti filozofije može vidjeti da kod
njega nije riječ o pukom odbacivanju istočnjačke filozofije zbog priprostog
evropocentričnog šovinizma ili zbog neznanja već samo, takoreći, zbog
»previše znanja« o filozofiji kao modusu mišljenja: to »previše« znanja jest
Hegelovo stajalište apsolutnog znanja; ono pogađa i zapadnu tradiciju
filozofije jednako kao i istočnu. No dok jednu isključuje kao višak, drugu
ukida tako da dovršava logiku njezina razvoja od pojma ili misli u objektivnu
bit; proces pojma postaje procesom zbilje. To je stajalište Gîte, konflikt misli koji
se izražava kroz pojmovne dihotomije dharma-mokša, konflikt je običajnosnog
života. U tome je latentna interdiskurzivnost tradicijâ: filozofija se
upravo na vrhuncu svoga razvoja s Hegelom, dakle tamo gdje Hegel traži
da subjektivno mišljenje (ili apstraktna filozofija) prijeđe u objektivni
duh, da zahvati svoje vrijeme, da bi uopće postala izrazom apsolutnog duha
(ili apsolutno znanje), prikazuje kao povijesni izraz duha naroda i –
jezika. Gîtâ je upravo to, forma u kojoj prethodna indijska tradicija i kultura
apstraktne filozofske misli uzima lik »objektivnog duha«. No, za nas potonje, uključujući i Hegelovo vrijeme koje je, rečeno
Foucaultovim jezikom, obilježeno novom, humanističkom epistêmê, historijskom
filologijom i lingvistikom, otkriće Gîte na Zapadu ujedno je i
raskršće u historiji ideja. Jer, tek tu se presijecaju dvije struje
postmoderne zapadne misli, humanistička i anti-humanistička: ono što je za
Hegela objektivni duh, čiji privilegirani oblik predstavlja jezik, to je za
posthegelovsku kritiku filozofije »pučka metafizika« ili »gramatika«, kako je
Nietzsche nazvao zajedničku osnovu »obiteljske sličnosti sveg indijskog,
grčkog i njemačkog filozofiranja«. Time se na istim kulturnim osnovama i na
istom izvoru, tj. na filološkim istraživanjima s početka 19. stoljeća,
čiji je prominentni akter bio upravo prevodilac Gîte i Hegelov kulturni
junak, Wilhelm von Humboldt, otvaraju dva oprečna filozofsko-historijska
smjera za kontekstualizaciju Gîte u terminima suvremenih
teorijâ diskursa: onaj modernistički, hegelovski, koji otvara put
subjektivacije individuuma kroz objektivni duh, i drugi, postmodernistički,
nietzscheanski, koji u objektivnom duhu vidi mehanizam potčinjavanja,
strukturu koja prisiljava, zakon gramatike ili moć pravila. Upravo tu
dvojnost reflektira dubinska interdiskurzivna priroda etičkog paradoksa u Gîti, izraženog kroz
razgovor Kršne i Arđune – paradoksa da je stanovište slobode pojedinca
jedini izvor njegove odgovornosti za djelovanje u sistemu nužnosti kojemu je
potčinjen. |
|
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |